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相所无云何有？此有观行无所得由此来易入真实，如彼所成此亦许。谓先于补特伽罗，七相寻求而无所
得，及依自蕴而假施设，此易了悟，故引导渐次亦应如是，此亦由依诸蕴假立，故于七相不能获得补特
伽罗，即补特伽罗无我之义，仍以缘起之理而为究竟。
如是以缘生因及假立因，破法及补特伽罗自生等四及自性一异等七，当知此即诸理上首。
已二，以彼破自相之理
若尔以缘起因，虽于世俗亦破自相，是为此宗解释圣者意趣特法，彼中不共破理云何？此最切要兹当解
说，入中论本说三种理，释说一理，其四理破，其中初理，圣根本智，应是坏法之因，谓若诸法有自相
之体，瑜伽行者，证一切法无自性时，彼智应有色受等可得，然不可得，故色等应无。若法先有后无，
是为破坏，其能坏因应即彼智，然说彼智是能坏因，不应道理，故一切时不许自相生。入中论云，若法
依自相，谤彼坏法故，空是坏法因，非理故无事。若谓唯自相有，不须圣智可得，若胜义有乃须可得，
然不许尔，说有自相唯名言故，此虽是根本救难，然不能救，于后理时兹当广说。又世俗谛应堪正理观
察，谓若诸法有自相者，例如言生，观察施设名言假立义时，为此苗芽从异性种而生耶？从同性而生耶？
以此观察应有可得，若不尔者，应唯名言增上假立，全无自性所成义故，若作如是寻求观察，其真实体
唯无生灭，无余生等可得，故不应执诸世俗义，如是观察为有可得，入中论云，若观此诸法，离实无可
得，故不应观察，世间名言谛。此如前说，由齐几许观察，为观不观真实性理，界有不同，故以此说观
察之理纵堪观察，然不说为堪忍观察实不实有正埋所观，故说无过，此是救难根本，与前救难同一关要。
其不能救难之理，如前数说，月称论师即于此处，及余诸处，说世俗有，即是世间名言中有，世闻名言
所立人法，皆不观察名言之义为如何有，而便安立，故此逆品，观察而立即胜义有，故有自相，即应堪
忍理智观察，及证胜义智之所得，若谓非由无乱根识等显现增上之所安立，许法自性增上而有，是胜义
有，今许诸法非由自性增上而有，唯由无乱识显现增上而有，即是世间名言中有，非由名之名言增上安
立。
若尔经说，一切诸法，唯名，唯言，唯是假立，及说，唯由世间名言而有，非胜义有，皆成相违，若观
名言假立之义为如何有而有可得，则其唯字为遮何事，云何可说唯由世间名言而有，又与世间所许名言
假立之义，亦极相违，汝既不许其义，虽复说是世闻名言中有，亦唯虚说而已。
寻求观察补特伽罗名言之义，不可以所得义而立为补特伽罗者，谓七相观察，观察生等诸法名言之义，
不可以有所得义而立为生等法者，谓于名言亦破他生等理，应知余处已广决择。
如云，苗生及云我见，如是人法名言，与云苗从异体种生，及云实体我见，是诸名言，若求名言为依何
义，二俱无得，虽无差别，然于假立义，有无余量能为违难，则极不同，以前二事于名言有，其后二事
名言亦无。
复须善判，理智违害与不堪观察，所有差别，及理智不得其有与见为无，最大差别，此等俱如余处广说。
有未圆满如是审细判别观慧，以少似理破胜义有，以少乱识取世俗有，便想唯于彼前安立为有，谓世俗
义，唯于乱识而为有故，若尔，从大自在及自性等生诸苦乐，与从黑白二业生诸苦乐，是则俱是，非则
俱非，等无差别。以如前观察，其能观智，后亦无得，若于乱识前亦有故，入中论云，此非我执依，不
许世俗有。又云，二无知扰乱，外道所计我，计幻阳焰等，世间亦非有。此说自他诸部，及外邪宗不共
增益。并于幻事执为象、马，及于阳焰执为水等，此诸境事于世俗无，应非道理，以诸乱觉应不如是执，
及于乱识有，即名言有故。又以诸理及自他生等于名言无，亦应不能破。
又不可说，彼诸错乱非从无始展转传来，庸常有情所有错乱，此不观察是由无始展转传来乱识，于此前
有立世俗有，故无过失。若尔，则执前后为一所有常执，及执人法由自相生俱生我执，此所执境，于名
言中亦应有故。
故名言有，若以理智观如何有而有所得，则成相违，然须理智所不违害，余名言量亦不能害，以名言有
须量成故。
若如是者，说名言有唯是名言增上安立，则成相违。答云，无过。如云补特伽罗是世俗有，唯由名言增
上安立，唯字是遮补特伽罗不由名言增上安立，非遮补特伽罗是量所成，亦非显示凡由名言增上安立，
一切皆是世俗有。
若尔，为遮何等，非由名言增上立耶？谓补特伽罗名言立义，若自相有，则彼义是由自性有，非由能缘
名言增上而有，即遮彼义，理智虽能遮如是义，然云，祠授所见，若无此名言义，则被名言量所违害，
故能成立为有，义与名言二者之中，若非由义自性而有，必然即成唯由名言增上而有，故若观察真胜义
谛是如何有，亦唯如是故说彼有，亦由名言增上而立，然非是说，以名言量立胜义谛，说于名言识前，
立有胜义谛者，亦因理智行相不执胜义为有，非说以彼成立，佛护亦说，佛依名言增上，说有生等，及
说生等唯是言说。
诸自续师说，立名言有诸无乱识，是于现境，或所著境有自相义为无错乱，此宗则许虽于现境错乱，亦
有众多能立境者，故此二宗说无乱识有无之乱，亦大差殊。即于如是名言增上之有，说名假有，非是彼
法，实非彼事，假立为彼，说名假有，故于此宗，佛及有情、系缚、解脱等一切应理，而于他宗皆不得
成。
此二论师之所解释，即圣父子究竟意趣，若于此中，无处可立诸建立者，是太串习凡有实在因果等法，
便执一切皆有自相所致，尚未能解缘起之义，即性空义，故当了知，是住此宗最大歧途。
又应不能破胜义生谓许诸法于名言中由自相有，若以观察自他生理而不能破，则以如是观察破胜义有，
亦应不能破，然彼非理，故于名言能破自相，由自相有即胜义有，故破胜义生之理，来能于名言破自相
有，故自相生二谛俱无，入中论云，于真性时由何理，破自他生皆非理，彼理赤于名言破，故汝许生由
何有。
经说诸法皆自性空应非正理，显示初理之释论中引迦叶问品成自相空云，复次，迦叶正观诸法之中道，
非由空性令诸法空，是诸法自空，如是非由无相、无愿、无作、无生、无起、而令诸法无相，乃至无起，
是诸法自无相，乃至诸法自无起，亦说此文，显唯识空不应道理，谓若诸法有自相体，则彼诸法非是自
空，经说诸法自空不应道理，若非就自体破除自性，应由余法空故显示为空，经说非由空性令诸法空则
成相违，总之彼非由自性空自空之义
故若不许诸法由自相空，纵名自空，然实未脱他空，唯识诸师，明依他起，无有异体能所取时，亦非是
用无自性义，破依他起。
如所依事无所破体，及彼所依由所破空，二家相同然说诸法由自相空，即是自体空义，其余之空，非自
体空，其中因相，谓若以量成立前空，乃至未失功力之时，其由宗派增益妄执彼事实有，及执实义，定
不得生，若以正量成立后义，功力未失，然起宗派增益实有，及执实义，而无相违。
已三，破已无性是否所立
若尔，于补特伽罗及法，为唯以因破除自性别无所立，为亦以因立无性耶？答，此须先知二种破相，故
当释彼，所言破者，谓言说时，由言所诠，遮遣所破，而能通达，或于心中现彼相时，须现遮遣所破为
相，乃能通达，初如无我，次如法性，此虽于言诠，未遮所破，然现彼义时，须现遮遣戏论为相。
如是由遮所破乃证之义，总有二种，一者非遮，谓正遮所破，别引余法，分别炽然论云，言非遮者，谓
由破除此法自性，离此法外成立其余诸法自性，如遮云此非婆罗门，是离如此婆罗门外，成立为余，非
婆罗门，无诸胜行缺少闻等首陀种姓。二者无遮，谓正遮所破不引余法，分别炽然论云，言无遮者，谓
唯破除此法自性，不别成立此外余法，如云，婆罗门不应饮酒，唯遮彼事，不更诠说离彼所余，可不可
饮，此成不成，与引不引同，离彼所余者，谓非唯遮遣所破，非唯言词遮遣云非云无，即彼二之差别，
如云，非从自生，清辩月称，俱说是无遮故，云无量寿，仍是非遮故，故言遮者，由一切法皆遮非自，
故非唯法遮自所破便为满足，要须言诠能遮所破，及于能证心中现其遮遣所破为相。
有说，如云，无我，是为无遮，若云，补特伽罗无我，有所成事，则非无遮，余说，有所破事引余法故，
非是无遮，俱不应理，二遮之别唯应如前，余论亦说，如云，婆罗门不饮酒，虽有所成之事，然仍安住
无遮相故，如婆罗门是遮所破已，辨引不引余法所依，非即所引诸余法故。
故引余法其有四种，一势引，二直引，三俱引，四时引，如般若灯论释引文云，其遮由义显，一言而成
立，彼俱不自显，非遮余是余。
由义显者，如云，祠授肥胖昼日不食，一言成立余法者，如云，有不自生，遮遣所破及引余法一言而诠，
彼俱者，谓于一言，若直若势俱引余法，如云，有胖祠授，昼日不食而不羸瘦，不以自语愿者，如于一
人，知是刹帝利种及婆罗门种，然未定其差别之时，云此非婆罗门，四种牵引，随有其一，即是非遮，
除此所余，俱不牵引彼四相者，离非遮外是余无遮，有先觉说，中观诸师有破自性因及比量，而无成立
无自性因及比量，不应道理，其无所立之正因，及无所量之比量，定非有故。
有余师说，中观自续，有立无我因及比量，应成派无，显句论云，我等非是成立此无，若尔云何，此唯
破他遍计有性，如是我等非立此有，若尔云何，此唯遣他遍计无性，由遣二边立中道故，应成诸师，唯
破他宗为所须要，入中论亦云，遮遣诸分别，智说观行果，故唯破他宗，非立无性。
唯遮所破为所须要，非应成派所有特法，分别炽然论亦云，唯破地等，于胜义中非大种性，非成余性，
及无事性，故破诸法有自相时，云唯遮所破，及云唯为除他邪执，唯字是遣他疑，正理境中非唯破所破
更引余法以为非遮，而显是无遮，以彼唯是遮自所破不成余法，前已释故，如云海中无烟，虽是唯遮海
中有烟而不更引余法，然由彼语非不显示海中无烟，彼随行觉，非不决定海中无烟，如是说云，苗无自
性，虽是唯遮苗有自性，然彼言觉，能诠能定苗无自性，何违之有，故以言遮海中烟已即诠无烟，其觉
亦遮烟已即决定无烟，以遮所破及表其破，若无此一，彼亦无故，如是宣说无性诸教，由破自性即诠无
性，破除自性之理智，由破自性即知无性，破除自性之因，由破自性即立无性，皆当受许，不应说言教
无所诠，知无所知，因无所立。故说正理，唯破自性不立无性，俱非中观因明之理。
前云，地于胜义，非大种性，是说唯于胜义破大种性，义谓无遮即是所立，又云，非成无事性者，非说
不成胜义大种无事，义谓不成，难破之外，无事自性，若问，离遮所破立不立余，容可应理，若许遮遣
所破，而观其破是否正因及言觉境，云何应理。
若以正因遮自性有，即以彼因立无自性，圣者说云，此破除有性，非即执无性，如云，此非黑，未说此
是白，复云何释，答，譬如唯欲显说无黑，云此非黑，是唯遮黑，非离彼外显是余白，如是说苗胜义无
性，亦唯成立遮胜义有性，非离彼外更别成立有余无实，般若灯论及疏，亦说非遮非是所立，无遮乃是，
即由彼喻亦可了知，如云非黑，未说不显非黑，而说不显是白故，观音禁说，观世间品有此教文。
生此疑难之理，谓苗若有胜义无生，则须以理智成立，成立苗无胜义生时，其无胜义生之有，应是所立，
由以比量成立彼故，故生彼疑，此无自性虽然是有，而非理智成立。中论释中，兹当广说，若知所立是
其无遮，即能了解，唯立遮胜义生，非立有余胜义无生，故显句论说，破他计有，非成其无，破计无性
者，谓如破云，胜义无生无可执实，非成有性者，谓非成立有胜义生，故苗芽实有，与无实实有，二俱
可破，非遮其一而表余一，然苗芽实有，与彼无实，则遮其一须表余一，非俱可破，如迥诤论云，若以
无自性，即遮无自性，遮无自性已，即成有自性。此显然说，若以无自性语破诸法无