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由引文可知，所谓三性同异义，实际上想要说明的就是缘起与性空的道理。三性中的不变、无性、理无，是说明空性的道理；三性中的随缘、似有、情有，则是说明缘起的道理。法藏大师在此处论述三性同异义的目的，就是说明缘起与性空的一体性，也即是空与有的一体性，二者不可分开而作为二端。所以法藏大师不是从染净的有无，而说明空有的无碍，而是直接就事事物物的当下，本来即是缘起与性空，即空与有的无碍，而来说明事事物物无碍。因此法藏大师在他的十重唯识观中，尤其是末三重的融事相入唯识、全事相即唯识与帝网无碍唯识中，不是以心识学说为中心，而是以展现缘起与性空的空有不二的思想为其终极的目的。
需要说明的是，法藏大师的三性同异说，是为了华严宗如来性起的果地法界缘起的性相融通、事事无碍的理论基础而宣说的。所以法藏在大师的三性义与法相唯识宗的三性义，并不相同。我们都知道，法相唯识宗在三性外还有三无性说，用三无性来说明三性的空无所有，从而来展现法相唯识宗空有不二的立场。然而此处法藏大师的三性同异说，是就三性的“真中不变，依他无性，所执理无”，表示依他所起之境相与遍计所执之情有，本质上还是同于不变之真如本体，故称之为“不坏末而常本”；而就三性的“真如随缘，依他似有，所执情有”，来说明真如本体并非凝然不动，而是可以随缘起现，然而这些起现，并不会对真如有所改变，故真如还是真如。由此可知，法藏大师三性说中的二义，其实是首尾相连的。由“不变、无性、理无”说明现象自身的空无，同于真如；又就“随缘、似有、情有”说明真如的能随缘而现为万有，而又不改其真如之性。而法相宗虽然也同意空与有，有融通的必要性。但是就其方法与手段言，法相宗中的圆成实性与遍计所执的境相，都是由依他起为中介，然后而分别有染与净，因此法相宗的染净对立的立场是不会改变的。面对空有与染净对立的难题，法藏大师的空有不二、起即不起的性起思想的提出，可以说是一种另辟蹊径的作法。然而此一诠释方法，又与真谛所传之唯识古学遥遥相应。
（三）十重唯识中的五教判
法藏大师“十重唯识”的开展是与华严宗的五教判紧密相联的，法藏大师在论述完十重唯识后，又就十重唯识与华严宗五教判关系作了总结性的说明，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：
上来十门唯识道理，于中初三门约初教说，次四门约终教顿教说，后三门约圆教中别教说，总具十门约同教说。上来所明，通一部经，非局此地。又是约教就解而说，若就现行亦有十重，如一卷《华严三昧》中说。＇23＇
首先需要说明的是，因为十重唯识是大乘法门，因此文中所说“初三门约初教说”，指的大乘初教，而不是小乘教。这个部分包含第一相见俱存唯识，第二摄相归见唯识，第三摄数归王唯识等三重唯识；接下来“次四门约终教顿教说”是将第四以末归本唯识、第五摄相归性唯识、第六转真成真唯识、第七理事俱融唯识，这四门归结为约终教、顿教说，至于哪几门是约“终”教说，哪几门是约“顿”教而说？法藏大师并没有作出明确说明与诠释。或许就这个四门观法而言，本与末、性与相、真与事、理与事，都是借用性、相、事、理的对立范畴，从而展现二而不二的圆融关系，从这个角度而言，这四门都可以判定为终教。但其中的第七理事俱融唯识中，引用《大乘起信论》“一心开二门”的学说作为理证，因此此门应当有着顿教层面的意味，这一点在法藏大师的《华严一乘教义分齐章》中有所证明：
约如来藏常住妙典名为终教，又《起信论》中，约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如。＇24＇
因此，虽然在《大方广佛华严经探玄记》中，法藏大师在论述十重唯识时，对于中间的四门唯识没？？的明确说明何为终教何为顿教，但是从法藏大师的《华严一乘教义分齐章》的论述中，我们可以知道第七理事俱融唯识，至少具有终教与顿教双重性格，此门是跨向圆教唯识的一个过渡。最后三门的融事相入唯识、全事相即唯识、帝网无碍唯识是属华严宗的别教一乘圆教的唯识，这些是很明确的。
现在我们再新整理下一十重唯识与五教的关系：
从上表可以得知，第一，相见俱存唯识、第二，摄相归见唯识、第三，摄数归王唯识，属于始教。第四，以末归本唯识、第五，摄相归性唯识、第六，转事成真唯识，属于终教。第七，理事俱融唯识，属于终顿教。第八，融事相入唯识、第九，全事相即唯识、第十，帝网无碍唯识，属于圆教。需要再次说明的是：十重唯识只是与五教中的始教、终教、顿教、圆教相对应，而并没有与小乘教相对应的部分。这在上面已经言明，因为十重唯识观是属于大乘观门。
对于十重唯识的开展，法藏大师除了运用华严宗的五教判以外，他还运用了华严宗特有同别二教判，如《大方广佛华严经探玄记》卷十三云：
总具十门，约同教说。上来所明通一部经，非局此地。＇25＇
从引文中可以得知，法藏大师把十重唯识中的第八融事相入唯识，第九全事相即唯识，第十帝网无碍唯识，判为圆教中的别教。而总和这十门唯识，则判为圆教中的同教。也就说法藏大师认为中的“三界唯心”一文，可以从始、终、顿、圆四教的四个层面来说，因而说“总具十门，约同教说”。而十门中的末三重，被法藏大师判为别教，代表华严圆教唯识思想的最高解释模型。
（四）十重唯识中方法论的突破一一事事无碍背后的密义
在前文中，我们已经明确了华严宗对于“一心”性格的界定，即真妄和合性格。对于“一心”与“三界”关系的界定，是指着“唯是心”层面，也即是“一心”与“三界”的等同，更准确地说是“一心”与“三界”的立体式的相即与相融，实际上这就是华严宗“事事无碍”的理念。华严宗此种对“一心”性格的界定，有力图调和历史上有关心识的真妄之争，以及有关诸法第一义谛的空、有之争的一面。笔者认为这种观点是勿庸置疑的，也是正确的。但是华严宗诸祖们，特别是三祖法藏大师，在开展华严思想学说时，可能还不仅仅是这个层面，在华严宗所展现的事事无碍，性起背后，可能还有着修学的方法或者说思想维度的一种全新的创立的可能。有关这一点的证明笔者就紧扣与本文直接相关的十重唯识来加以说明。
笔者认为，法藏大师在十重唯识中所展现的空与有、真与妄的融合与无碍的思想学说，可能不仅仅只是学术与典籍层面的整合，其最后的目的可能修学的方式与思维维度提出了一种在当时来说全新的理念，而且这一理念，在后来禅宗以及净土思想全得到了全面的体现与运用。因为华严宗所开展的事事无碍的法界观，实际上是在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜，这一点在《华严一乘教义分齐章》卷一中有着明确的说明：
然此一乘教义分齐，开为二门：一别教、二同教。初中二：一性海果分，是不可说义。何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：囚分可说，果分不可说者是也。二缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。＇26＇
而在华严宗中，这种在因位宣扬诸佛果位的庄严与殊胜的思想，又被融入华严宗的事事无碍的观法之中，其实背后有着华严宗深刻的目的：亦即是一种特殊的修道方便。因为在华严宗之前的诸家学派，延承的基本上都是基于印度初中期的中观学派与瑜伽学派的思想，也就是对于烦恼的破灭，随顺于法身而来修证。此一修学过程，经论上说明，要经三大阿僧祢劫。而华严宗依于《大方广佛华严经》对于诸佛果位的庄严境界的宣扬，提出了别教一乘，性起无碍的理念，其目的就是为了提出一种新的修行的方法，亦即是在因位宣说果位的实相，然后再将此种果位融人华严宗的事事无碍的观法当中。《华严一乘教义章》里称为：因分可说，果分不可说。因分即是果相。也就是在凡夫位，利用诸佛果位色身的庄严与殊胜的观法来修习，其体现的观法即是“法界缘起，事事无碍”，其体现的证果的快速即是：初发心时即成正觉，十信位满，即成等觉。也就是说，在华严宗中的思想与观法实践中，有着深度的，后来在净土宗中得以发扬光大的易行道思想。或者说是密宗道的方便修思想。所以可以说华严宗所展现的一方面是深度的净土思想。另一方面，我们也可以把华严宗理解为汉传佛教中的“密宗”。而且比“密宗”还密，因为华严从未标示自己为“密宗”，而只是以“不可思议”来告知学人，此宗的殊胜与方便，通过十重唯识等思想学说的开展，突出其：“性起思想”与“事事无碍”理念。想及近人对于藏传佛教密宗道的欣求，而对于汉传佛教所谓的“显宗道”的舍弃，不禁感慨万千：一方面是汉地人对于汉传佛教理解深度的缺失，一方面是对于藏传佛教中“密宗道”所谓“密”的盲目信从。兹举例若干，来说明真正“密宗道”的含义，以及华严宗思想与“密宗道”思想惊人的契同之处：
宗喀巴大师的《密宗道次第广论》将大乘分为二种，第一种是地波罗密多乘，也称因乘。地是指修行的阶位，波罗密，即是指四摄六度。第二种是密咒乘，即果乘。如《密宗道次第广论》中云：
《入无上瑜伽教义》云：‘菩萨乘中，亦有二种，谓地及波罗密多乘，密咒果金刚乘’。……密咒乘、果乘、金刚乘，皆是咒乘异名，或亦名方便乘。＇27＇
接下来，宗喀巴大师就对密咒及其异名，进行了详细地诠释，从中我们可以弄明白“密乘”的真正含义：
首先是对密与咒的阐释：
以隐密修而得成就，非非器境不为彼说，故名“蜜”。“咒”，於梵音为末那达惹耶。“末那”是意，达惹耶是救义，此如《集密后续》释咒字云：‘依彼彼根境，为皆所生意，是意名末那。达惹能救义。解脱世间行，谓三昧耶律，金刚偏防护，名之为咒行。＇28＇
此中说得比较明确的是密法所说的根机，也就是“非非器境，不为彼说”，这与华严宗中的“别教一乘”的判定，与普贤根机的强调，有着异曲同工之妙。而对密法，此处只是模糊地说明隐密而修，至于如何隐密，还没有明显表达出来。而这在接下来对于“密咒”乘的异名的“果乘”的阐释中，则表达出来：
果，谓处所内身受用事业，四种偏净，即佛宫殿、佛身、佛财、佛事。若顺彼相，现前修习宫殿，天轮供养资具，净情哭等所有事业，即是果乘。修顺果相而运行故。＇29＇
注意此中对于“果乘”的阐释的最后一句，何谓果乘？即是修顺果相而运行。也就是随顺佛宫殿、佛身、佛财、佛事而修，也就对于事相运用。此为密乘的方便与核心。也是密乘的真正所谓“密”的含义所在。而对于事相运用，对于法性的融合，法藏大师的华严思想，则处处在强调华严宗宣扬果位的庄严与殊胜的“性起”思想，以及华严宗将法界化为佛国的事事无碍法界观及其圆融的境界。
而密宗道中对于“金刚乘”的阐释，则更与华严宗“果位不可说，因位可说”的思想完全重合。也就在观法上因相与果相融合为一。如《密宗道次第广论》卷一阐释“金刚乘”云：
金刚者，《无垢光论》云：“言金刚者，最不可坏，及不可断，此即大乘‘名金刚乘’。咒与波罗密多，果性、因性融合为一。”此谓咒理之果与波罗密之因，二不分离，是为金刚乘之名义。彼因果相者，如《灌顶略标》云：‘因持空性色，果持悲不变，空悲无分别，说名菩提心。’谓具一切种最胜空性与最胜不变之乐。於彼二不分离，以由此运往及运往於彼，便有因果二乘。＇30＇
而华严宗思想与密宗道思想的惊人地相同，在《密宗道次第广论》正面提出果乘与因乘的主要区别，更加显露无余：
故大乘道主要差别，谓於具足善根之机，乃至生死未空，作诸有依怙之胜方便。波罗密多乘人，所修诸法真实离诸戏论，即修随顺法身行相之道，然无修习随顺色身相好庄严行相之道，咒则有之。由是成办利他色身方便，道体上有最大不同，故分二乘。总大小乘非�