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今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盼左，人從右呼，則目即盼右。其耳蓋無時而不聽，其目蓋無處而不盼。其聽其盼蓋無時無處而不展轉，則豈非無時無處而無所不知能哉？《盱壇直詮》下卷）
羅氏於此點出良知良能。其聽其盼就是其良知良能的表現，其整個生命，渾是知能貫通周流的生命，此就是一個精神的生命。又曰：
但今看來，道之為道，不從天降，亦不從地出，切近易見，則赤子下胎之初，啞啼一聲是也。聽著此一聲啞啼，何等迫切；想著此一聲啞啼，多少意味！其時骨肉之情，依依戀戀，毫髮也似分離不開，頃刻也似安歇不過。真是繼之者善，成之者性，而直見乎天地之心。（同上，上卷）
由 赤子啞啼一聲，直見天地之心，亦只見他渾身是個知能呈現。天地之心，渾是知能，此就是“道”。道就在這裡呈現。於此，我們直接肯定他是一個精神的生命。毫 無條件，亦毫無可懷疑。古人從此指點“知能”，指點“道”，我們從此說精神生命。但是“人能弘道，非道弘人”。道，知能，在赤子啞啼一聲處呈現，在其聽其 盼處呈現，這只表示他是一個精神生命，知能生命，而他此時究竟還不能弘道，必須在其長成時道德的實邸泻氲馈摹暗赖聦嵺‘的弘道”上說，這個精神生命，知 能生命，就是辯證發展中所謂“原始的諧和”（primary harmony）。這是我們發展中的一個基礎。這是一個“圓融不分”的絕對。大人者不失赤子之心，雖不即是赤子之心（此後來叫做“再度諧和”，即經過否定 的否定而來的諧和），然亦足見“赤子之心”是一個諧和。這個諧和是原始諧和，未經過發展的諧和。因為它只是原始的諧和，所以這個圓融的絕對就只是一個“普 遍性”，只是一個“自身涵攝之存在”，赤子的“個體性”未表露出來。“個體性”是在實邸陌l展中，從這個原始諧和的破裂而表現。
原始諧和的破裂是經過“反省自覺”而成。在自覺中，精神從渾然一體的精神生命中提煉出退處於“主體”的地位，而為純精神，此時我們可以不叫它是精神，叫 它是“良知”。作為“本心”的那個良知，作為身之主宰的那個良知，亦就是人之所以為人之“性”，作為“內在道德性”（inward morality）的那個性（在超越分解中所講的性或良知，就是在辯證發展中通過自覺而反顯出作為主體的那個性或良知）。精神既退處於主體的地位，則渾然 一體中現實的成分（古人所謂氣伲某煞郑徘闅夥矫嫠叩臍赓｜的成分，或等而下之，身體一面），即被推出去而作為“客體”。此則屬於“物”，或亦曰“自 然”（對個人的道德實邸裕凰接暁猓驓赓｜之私。對思想主體言，名曰自然，或知識對象）。由自覺而顯出主客之對立，就是原始諧和之破裂。這破裂就 表示一種否定，對於原始諧和的否定。而主客之對立亦可互相表示一種否定。當我們反省自覺而反顯“道德的主體”時，即含有對於“客體”（外在實在）的否定。 這就是古人所謂截斷眾流，壁立千仞，內重外輕，打斷一切習氣的鏈子；可是，同時，客體亦就是主體的障礙，它是我們的麻煩，亦是病痛的所在處，如果你提不 住，它就吞洠Я四悖@也是表示一種否定的作用。這是互相爭勝，是辯證中的矛盾，不是邏輯中的矛盾。但是，這個矛盾，終須要解消，要消融（邏輯的矛盾必有一 真一假，不能說消融。若是自相矛盾的命睿瑒t絕對假）。要消融這個矛盾，須記住正反兩概念。“正”（thesis）必須指謂“主體”（精神），“反” （antithesis）必須指謂“客體”（物、自然），決不能隨便指謂。此就是單是物或心一面不能講辯證之故。
消融正 反對立的矛盾，就叫做“否定的否定”，這表示一種“合”（synthesis）。這“合”就是“再度諧和”的圓融絕對。這個“合”就表示對於破裂而成的正 反對立再加以否定。而此否定之形成是由於把“反”的對立性，障礙性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因為你保持住那個“正”。此古人之所以念 茲在茲，要截斷眾流，建體立極之故（周子說：主靜而立人極）。截斷眾流而反顯那個“道德主體”，為的是立大本；立大本為的是成大用。成大用就是要使氣從 理，情從性，一切是天理流行，整個是一“知能”呈現。換言之，作為“正”的那“道德主體”之光，整個要披露出來，以化情化氣，總之是化物，而把它的障礙 性、對立性消除掉，使情氣通體為精神的情氣，使物通體為精神所潤澤所貫注的物。這就是王陽明所說的“致知格物”。“致吾心良知之天理於事事物物，而事事物 物皆得其理。”皆得其理，則事物皆在良知天理的貫徹中，因而得成，因而得正。這就是“良知天理”的繁興大用（成物），而其所成之物亦就是實現良知天理之資 具。此就是儒家的本末圓融之“盈教”，而為辯證發展所證實。這在禪家，名之曰隨波逐浪，經過截斷眾流、蓋天蓋地後而來的“隨波逐浪”，這表示一種大而化 之，圓通無礙的境地（佛家宗旨雖別，而功夫的辯證發展則同）。黑格爾名之曰“絕對”，表示“合”的圓融絕對（程明道說動亦定，靜亦定，亦就是本貫末、物從 心的絕對定境）。這絕對不是“原始諧和”的那個絕對，而是再度諧和的絕對，經過“否定之否定”而成的絕對（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之 心）。原始諧和的絕對，經過自覺而成為對立，這雖是破裂，亦實是予那絕對以提煉。把那渾然一體的絕對中的夾雜，通過自覺而予以淘汰，把主體性提煉出來，把 客體性提煉出來。經過這一提煉，然後再予以消融，則主體性亦不是對立中的主體性，客體性亦不是對立中的客體性，而絕對亦不是原始諧和的那個絕對。經過否定 以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，這就叫做“奥伏赫變”（Aufhèben）。
以上就是辯證發展的綱領，使辯證之所以成為辯證的基本概念之確定意義，皆予以確定的說出，決不可隨便移動，胡亂比附。試問這種辯證法有何顛倒？惟馬克思才是大顛倒大混亂。
三
以上所說，是就個人的道德實邸f。黑格爾從精神發展上講辯證，與儒家的道德實邸钋‘敗５髡軅鹘y，對於個人的道德實邸约靶男灾畬W，都不及中國儒學之 深而密。黑格爾雖能講精神的辯證發展，雖亦含有儒家道德實邸辛贾炖硇男灾黧w之涵義，但究不特別專注，亦不特別彰著，而常貫通著“知性”及“客觀精神” 講。這也正恰好。我們現在本儒家道德實邸ń⒙｝賢學問樹立拢t人格），貫通於黑氏的辯證發展中，把這個“本原形態”特別彰著出來，然後再看它如何貫通於 “知性”及“客觀精神”。關此，本文不能多說，我只簡單予以點出。
復次，道德的實邸涍^思想主體之轉出而通於自然以致其廣 大，復須轉出客觀精神來，以通於歷史文化以致其人文方面的廣大。道德人格，拢t人格，是獨體的：有主體精神與絕對精神（天地精神），而不顯客觀精神。此須 良知天理從獨體的道德人格中之道德主體再委曲自己降下，來轉而為“政治的主體”（political subject），要自覺地成為一個“政治的主體”。這一步自覺也是對於良知本覺的神智妙用之否定，因這個否定而成為政治的主體與政治的對方之客體。在這 種主客體的對立中，國家政治法律纔能積極地建立起來，因而能實現客觀的價值，這就是義道之客觀的實現。這是一種客觀精神。經過這一步曲折，道德實邸恢幌蕖§秱�人，而且更致其廣大於客觀的組織：良知天理不只實現於獨體人格，而且實現於整個人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現，經過政治主客體的對 立，而要求綜合起來的客觀實現。在以前之只注意道德人格中，國家、政治、法律是出不來的。在各個體洠в薪涍^反省自覺而成為“政治的主體”時，則國家是不會 重新組織起來，而成為一個有機的正式國家（黑格爾即說中國以往的“統一”是一個僵化而硬固的統一，洠в薪涍^各個體的自覺而重新組織起來的統一，所以不是一 個真正的國家）。政治亦不會是有憲法常軌制度基礎的民主政治（中國以往只有吏治，而無政治。此是普通所已認知的。我亦曾說：中國以往只有治權民主，而無政 權民主。此兩義相連而生）。而法律亦不會是雙方約定，互相遵守，而有客觀實效性，代表理性客觀化的法律（此所以黑格爾說：中國以往的法律只是些某種抽象的 枺鳎潭ǖ臇｜西，洠в薪涍^“各個體之成為政治的主體”之允可，所以法律是停在主觀的狀態中，而不能表示理性的客觀化）。這其中之重要關鍵是在：以往的精 神表現是停在獨體的道德人格中，洠в修D出政治的主體自由，而成為政治的主體。（詳論見拙作一文，民主評論社，人文叢書本。案：該 文已收于《歷史哲學》中。）良知天理之表現，若只在拢t人格，道德人格，而轉不出思想主體，則必流於孤峭而孤窮，而不能產生文化上的富有大業，而孤窮至 極，亦必流於其自身之否定。所以人的良知天理，精神本體，必須在不斷的轉進中，保持其創造性與活潑性。而我們貫通歷史發展之大流看，則以往宋明理學之表現 拢t人格，道德人格，亦只是一形態。歷史發展中某一階段停在那裡，而良知天理之創造性不會停在那裡。它雖是要冷靜下來而轉為思想主體，委曲自己而成為政治 主體，但是它要自覺地如此。這種冷靜與委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合該如此。這在精神表現之辯證發展中，必然要貫通地有機地發展出來。
在精神表現中轉出思想主體與政治主體這兩個形態，其中之頭緒繁多，吾以上只略言，未能細講。但若能握住辯證發展之理路，必能一一貫通起來而無遺漏。由 此，你將進入歷史，而建立你的“歷史之精神發展觀”；你更可以普遍化於宇宙歷程，視整個宇宙為一精神表現之發展過程。關於此兩層，本文可不深論。但是，有 一點須注意，即“辯證的綜合系統”（在有機發展中建立者），必以“超越的分解系統”為根據。這兩者都須要有極大的智力與極高的智慧，方能言之無礙。在西方 哲學中，康德作“超越的分解”於前，黑格爾作“辯證的綜合”於後。雖不能無小疵，而大體規模已具。吾本文所言，以辯證的綜合為主，而實有一超越的分解作背 景。指出黑氏之缺點，而保留其精華；提之以儒家學術為綱領，而吸取黑氏之骨絡以充實此綱領。中西學統之會通，足以救護人類於不墜。面對此魔難之時代，尤彰 顯此學之大用。以此學為綱領，方能領導時代，覺醒人類，而對治共黨之大魔。
四十年六月九日《思想與革命》
水滸世界
吾嘗云﹕紅樓夢是小乘﹐金瓶梅是大乘﹐水滸傳是禪宗。請言水滸傳。
水滸境界頗不好說。從其中的故事及人物而言之﹐較有懀濉Ｈ灰嗾虼拴o較易限定。一有限定﹐則水滸境界便不是水滸境界。酸腐氣﹐學究氣﹐市儈流氓氣 ﹐皆不足以言水滸。吾常以為只從文字觀之﹐亦可以悟。讀小說者﹐總是先急于了解其中之故事﹐道說其中之人物﹐然後再進而解析其所表示之思想或意識。吾言水 滸世界﹐豈不類于解析其思想或意識？ 是不然。如是﹐正是落于學究氣。吾不知其是何思想﹐吾亦不知其是何意識。久而久之﹐吾亦不覺其中之故事﹐吾亦不想其中之人物。吾只隨手翻來﹐翻至何處即看 何處。吾單看文字﹐即樱帣C來。吾常如此而悟水滸之境界。水滸文字很特別： 一充沛﹐二從容。隨充沛而來者如火如荼﹐隨從容而來者撸蛉痢２粡娜荸o不能沖淡其緊張。撸蛩燥@輕鬆﹐三昧所以顯靜定。其文字之聲音色澤﹐一有風致﹐ 二極透脫。驚天動地即是寂天寞地。而驚天動地是如是如是地驚天動地﹐寂天寞地是如是如是地寂天寞地。如是如是﹐便是水滸境界。吳用說三阮撞籌﹐是那樣地清 機徐引﹐三阮之興發上鉤﹐是那樣地水到渠成。吾不覺有來有往﹐吾只覺步步是當下。潘金蓮毒死武大郎﹐其驚險可怕﹐陰森狼毒﹐令人透不過氣來。然而其文字一 經從容迴環﹐便令人透過氣來﹐便覺無處不停停當當﹐洒然自足。其令人洒然自足處﹐不在報應﹐而在描述潘氏之乾號。“話說婦人之�