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褪堑赖码A段與 宗教階段之衝擊。道德階段以意志為主，而這裡就要放棄你的意志。在服從上帝中，在恐懼與怖栗中，在無限的放棄中，亞布拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻祭于 上帝。只有因其無限的信仰，他可以將他兒子接回來。因為在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止並吞洠Я说赖碌纳睢Ｔ谶@裡，亞布拉罕洠в幸庵尽！∫驗樾叛鲋M，宗教給他的存在之有限性與時間性，以無限而永恆的意義。自此以後，他的生活之每一方面都為他的對於上帝之關係所決定。當一個人在上帝面前 自處於有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限裡，他已進入了‘存在的失望’之恐怖中‘病至於死’中。但是這個精神上的病，不似身體 上可以致死的病那樣，它是可以因‘存在的信仰’而得治。契氏說：‘失望即含在人絕望地要成為他自己中，失望不能解除自我的要求。’而當失望轉至其反面，即 信仰時，一個人可以在永恆及無限中得到其真實的自我。他躍入一種一無所有中。在此一無所有裡，罪惡的深淵轉成信仰的深淵。當你失望時，你是在沈淪中，當你 相信時，你為上帝的力量所提起。一個人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈強，而在人的分上愈強，上帝在其身上則愈弱。在信仰中，人進入宗教B之門。他放棄一 切，犧牲一切，但是最後他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝之愛為一。他已得到真實的存在。
這一切，就西方宗教傳統中 所決定的宗教生活之超轉上說，都是對的。但是這畢竟還是就宗教情緒而說話，所以其超轉之關節尚是外面的。這一個關節輪廓，我們可以說還是一個外部的輪廓。 契氏仍未能進入內部心性之骨幹，以明道德一階段如何可能﹐道德的意志，道德的心性﹐是如何樣的意志，如何樣的心性，奮鬥勝利中的意志、心性，與超奮鬥勝利 中的意志、心性，有何不同，是否衝突﹐意志是否只是戰鬥中的意志，放棄意志是否即是無意，放棄意志時的意志心性，是如何樣的意志心性。這一切，他都未能進 入講明。他只是就宗教情緒在外面說。人的存在之有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨幹，則始終不能悟入。如是，這方面仍是空 虛。如何能實現真實的自我，仍是不著邊際的，仍是無以自處。他們所能說的只是從罪惡的深淵轉到信仰的深淵，這還是外在的，依他的，故仍是外面的無把柄的 話。他們不能進入自己內部之心性，依之以轉化而消除那‘罪惡的’與‘非理性的’。所以契氏所表述的關節輪廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教 傳統的習氣裡而表現出。此尚未能鞭闢入裡，四無傍依，直承心性而開出。故猶須進一步也。
三
這鞭辟入 裡、四無傍依、直承心性而開出之進一步的境界即是儒家學術之起落點，發展至宋明儒者而彰著，即由宋儒程朱發展至陽明之致良知教，則尤透徹焉。所以從觀解的 形上學轉至道德的形上學，轉至康德的輪廓，再轉至契爾克伽德的輪廓，我們都承認，都深致其贊嘆。但我們不能停於此，我們必須再進一步而歸到儒家的學術上。 這一步如果透徹了，我深信必能給西方宗教以開展、以轉進。現在由契爾克伽德而開出的存在主義，如能善紹契氏的精神，如能留意這一部學問，我亦深信必能對於 他們的意向與思想有大助益。我在本書裡，將陽明的致良知教，盡力之所可能，不失其原義而表出。我所根據的只是《陽明全書》中的《傳習錄》。我所錄的已不 少，以期讀者多就原文以解義。
自民初以來，我們開始真正與西方文化接樱W術界大體是以學習西方思考路數為主。在我們文化傳 統中，儒家學術裡，洠в锌茖W，也洠в形鞣侥欠N表現‘智’的思考路數。因此盡量學習這一套，並不算錯。但是寖假以為這一套便是學術的一切，幾乎忘掉還有另一 個學問骨幹的存在，甚至以為除古希臘傳統外，除那種觀解路數以及其所派生的外，一切都不能算學問。因此中國文化生命所結晶成的那套實邸膶W問，便真斬絕 了，成了一無所有了。這並不是中國之福，甚至也並不是人類文化之福。我個人二十餘年來，除學習西方那一套外，始終未忘記中國這一面。因此，我常感覺到這二 三十年來，凡以西方那種外在的、觀解的思考路數，以及其所派生的一切，來解析中國學問，甚至整個道德宗教的，俱是差謬不相應。人們都知中國文化傳統裡，洠А∮锌茖W，洠в凶诮獭４苏然。但是有古希臘傳統的，有科學的，有那種外在的、觀解的思考路數的，其結果卻並不能保住‘價值’。凡是那種外在的、觀解的思考路 數所決定的學問，對於人性俱無善解。因此，不能知性盡性，即不能開價值之源，樹立價值之主體。而價值主體，如契爾克伽德所說，就是真理所在。這是人生以及 一切文化活動的一個本源形態。如何能忽而不顧？至於宗教方面，中國杖粵＇有基督教那樣的宗教，但是最高明而圓融的宗教意識、宗教精神、宗教境界，實已含於 儒家學術中。而基督教的宗教形態，在人生裡，卻並不能於個人自己之最內部心性中樹立價值之主體，即並不能於內部心性中樹立道德宗教之根。康德言宗教，必自 實邸硇匀耄匆衙鲀炔啃男灾畠r值主體為成立道德宗教所必不可少之根據。而此點西方卻並不能實現之。此由上文言康德及契爾克伽德即可知。是以西方宗教之成 立只是發之於人類的宗教本能，而關於宗教情緒之關節輪廓之表述也只是就這種本能習氣而說出，尚未能進至鞭辟入裡、四無傍依，直就實邸硇陨隙f出。由此即 可看出基督教之必須再轉進再開展，乃為不移之理。於此，儒者由內部心性以言道德實邸畬W，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能進至此部學問以活轉 其自己，借以轉進開展其自己，而仍停滯於其既成之形態中，則決難恢復其文化生命上之鼓舞作用與領導作用。希臘傳統演變的結果是物本，基督教是神本。而人這 一本是空虛。故西方人以其自己之空虛地位，乃急轉跌宕，傾注搖敚ъ渡癖疚锉局g，而人的生命乃被牽扯分裂以舛馳。人，以其自己空虛之地位，與神間之關係， 亦是處於情緒上急轉跌宕傾注搖敚е硾r中，而毫無理之必然性以通之。此吾上文所以謂契氏所表述之‘關節輪廓’猶是外面之話也。人與神完全隔離，神之超越性 自可承認，但人與神若完全隔離，而無心性之學之‘理之途徑’以實現向上一機之超轉，則徒懀浪拧藶椴蛔阏摺Ｈ藰O立，則神極與物極俱可得其所，人極 不立，則神極與物極俱不得其所。此中國儒者心性之學之‘立人極’之所以大也。
現在有人謂儒家學術非科學，非民主，非宗教，然 不反科學，不反民主，亦不反宗教。此說甚善。非科學，以其學問之用心不在此。不反科學，因儒者本主‘明倫察物’，若能開出，正是善事。何須反之？非民主， 因其在歷史發展中，於政治形態上未開出民主制。不反民主，開出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其攝宗教精神於人文。不反宗教，因其立人極而使神極與物極俱 得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之殘酷愚昧正是惡化。）是以吾人現在不必單看中國洠颤N，而須看西方所有的什麼，其本伲绾危湄暙I如 何，中國所洠в卸赜械模浔举｜如何，其貢獻何在。如此拆而觀之，則由西方之所有，正見其所缺的是什麼，由中國之所無，正見其所備的是什麼。如此而見其會 通，則人類文化始有其前進之途徑與向上一機之超轉。是以吾常說：察業識莫若佛，觀事變莫若道，而知性盡性，開價值之源，樹立價值之主體，莫若儒。此即是中 國儒家學術之特色，足以善化一切消融一切之學也，故為人間之大本。
四
斯賓格勒（Oswald Spengler）謂：
從多方面觀之，中國文化實近似於吾西方者。然彼有一特異性伲瓷频男问街畧猿质且病Ｒ允瞧渖窕曛侩m逝，其埽鼩おq能續存千數百年。（見張蔭麟《西方文化論衡》頁四十四，中華文化出版事業委員會出版）
又曰：
中 國文化集中於社會的義務，其哲學及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面。中國文學與美術，其可羡慕之處固多，然大抵湵。湟饬x在表面上已顯露無遺，不需 更向深處探索。然以中國人社會的感情之強，故雖其文化之精神確已死滅，其文化猶能勉強支橕，不致崩潰，而其遺緒不獨至於今日，且有復蘇之狀焉。中國文化有 一種特殊空氣，即側重人與人間之責任及義務是也。中國人今猶漚浸於此空氣之中。此種理想原為一切文化之基礎，惟在中國，此種理想，有變態之強力。以是中國 文明雖腐壞，而中國人依然保持其極高之地位。（同書頁七十）
斯氏確有其理解。‘善的形式’一詞之提出，即示其理解之智慧。然謂中國之哲學 及宗教皆聚精會神於人類關係之外的方面，則大謬。彼謂‘善的形式’，當然是指‘禮樂型的教化’而言。禮樂之廣被於人群而形成人與人間之責任與義務，此固是 善的形式之外在化。然而自孔子開始，即已由禮文以點出仁義，孟子由‘仁義內在’以言性善，宋明儒者承之以開出心性之學。此皆是將‘善的形式’向裡收攝，以 立善的形式之根。是則‘善的形式’不徒是外在的，且亦是內在的，是則徹上徹下，徹裡徹外，已至通透之境。此方是中國文化之臁辍６^只有埽鼩ぃ劫囃庠诘摹∩频男问揭跃S持，可乎？善的形式，若無其內在之臁辏瑒t只空殼之墮性耳，此則決不能久。斯氏所了解之中國文化之臁辏蟾胖幌揿恫蛔杂X的原始的構造綜合之 夏商周一階段。此後，他便謂臁暌咽А崉t臁曛杂X的點醒正自孔子始開始耳。此後所以能維持其善的形式，能延續民族生命於不墜，正賴此臁曛c醒，因而 文化生命不喪耳。今日且有復蘇之狀，亦賴此也。斯氏若能於此有透徹之了解，則必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循環斷滅論，亦可重新考懀б印Ｉw由 儒者之學，決不主文化之循環斷滅論也。循環斷滅論惟自赤裸之生命所發洩之才情氣以觀文化耳。此則自不能久。然而中國文化之智慧，惟在能自生命內部以翻出心 性之理性，以安頓原始赤裸之生命，以潤澤其才情氣，並由之能進而‘以理生氣’也。此即所以悠久不息之道。人類不斷滅之道，亦賴此也。任何民族之文化生命， 吾皆願進之以此學以悠久之。
吾今將陽明致良知教，妥為表出，以使讀者了解中國儒者心性之學之底蘊。至於其他方面之牽連，則存乎讀者之心悟。而唐君毅先生《中國文化之精神價值》一書，已發其蘊。讀者取而讀之，亦足以廣其悟也。
四十三年一月於臺北
中國數十年來的政治意識——壽張君勱先生七十大慶
中國自辛亥革命以後，這數十年來的政治意識，大體説來，可分爲三流：一、傳統的革命意識，二、社會主義的意識，三、民主政體的建國意識。
辛亥革命，改專制為共和，此為国體之一變。然民主共和國之国體之充分實現，不能不靠民主政治之政體之充分實現。否則，雖名曰民国 ，實仍同專制。且為“名不正則言不順”之專制。以前的君主專制是名正言順之專制。“名不正則言不順”之專制，實等於混亂，是則表示國家仍未建立起，政治仍未上軌道。故國家之建立，政治之上軌道，相應民主共和之國體而言，惟賴民主政治之充分實現。然民主政體之充分實現，談何容易。民主政體之出現，在西方，有其歷史文化之長期蕴釀，其本身亦有其一定之觀念、意識，與夫一定之軌道。而這一套正是所謂“近代的”。中國辛亥革命，根據這一套而改變國體與政體，其對国人爲完全是新的，是毫無疑問的。正因爲完全是新的，其難了解與難實行，也是毫無疑問的。這一套要在中國知識分子的意識裡生根而成爲習慣，好像是從自家的生命裡發出來，是很難的，一般的人民更不用説。因爲不能親切了解與實行，所以那改變了的國體與政體只是一個空架子，而人們的真實意識則不能與之相應。這一新時�