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来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里土多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与立思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。”
假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里土多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里土多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似平反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予相拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又讨壬何在时间上有开端的事物，或像亚里土多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。
亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣；亚里士多德的这一理论不仅受到了柏拉图生物学理论的影响，而且受到了柏拉图将其正义的理论扩展到宇宙的做法的影响。由于柏拉图并未将自己限制于说每一卜不同等级的公民在社会中有其自然的地位，有一种他所从属并自然地适合的地位；他也试图以同样的原则解释物理的世界及其不同的等级和种类。他曾经通过假定它们极力要保持或是恢复由其同类所居住的位置，试图解释诸如石头或泥土之类重物的重量及其下落的倾向，解释火与空气上升的倾向，等等。石头和泥土之所以下降，是因为它们极力要回到大部分的泥土和石头所在的地方，回到有序自然秩序中它们所属的地方；空气和火之所以上升，是由于它们极力要回到空气和火（天上的物体）所处的地方，回到有序的自然秩序中它们所属的地方。这种运动的理论对动物学家亚里士多德很有吸引力；它很容易就与目的因的理论结合起来，并提供解释说，一切运动都类似于马慢跑着期盼重新回到自己的马厩。亚里士多德将之发展成有名的自然场所理论。每一事物，如若从其自身的自然场所移动，都有一种重新回归于原来场所的自然倾向。
亚里土多德对柏拉图本质主义的阐释，虽然有些改变，却只是显示了一些不重要的差异。当然，亚里士多德认为他与柏拉图也不一样，即他不把形式或理念视为可以离开感性事物而存在。但是，尽管这种差异是重要的，它还是与亚里土多德本人对变化理论的修正密切相关。柏拉图理论中的主要论点之一是，他必须把形式或本质或始基（先父）看成是先天存在着的，因而是与感性事物分离的，因为感性事物一再远离它们而运动。而亚里士多德却使感性事物朝其终极的原因或目的运动，他认为这些事物是与其本质或形式同一的。作为一位生物学家，他假定，感性事物在其自身内本来就潜在地包含着最终状态或本质的种子。这就是亚里士多德认为形式或本质是存在于事物之中的理由之—，而不同于柏拉图认为它们先于或外于事物。对于亚里士多德来说，一切运动或变化都意味着内在于事物本质中的潜能的实现域现实化）。例如一块木头，它之所以能漂浮水上或者燃烧，就是由于这种本质的潜能。即使这块木头永远不被漂浮或燃烧，这些潜能仍然是内在于其本质之中。当然，如果它被漂浮或燃烧的话，那么它就实现了潜能，从而发生变化或运动。可见，包涵事物的一切潜能的本质，就是某种类似于事物的变化或运动的内在源泉的东西。因此，这种亚里士多德式的本质或形式，这种“形式因”或“目的因”，实际上是与柏拉图的“本性”或“灵魂”同一的。这种同一已为亚里土多德本人阐明。亚里士多德在《形而上学》中写道：“本性也从属于作为潜能的同一类别；因为它是内在于事物自身的运动原则。”另一方面，他将“灵魂”界定为“生命体的最初的内在目的”。因为“内在目的”转而被解释为形式或形式因，视为一种运动的力量，借助于这种多少有点复杂的术语，我们返回到相拉图的最初观点：灵魂或本性是某种与形式或理念同质的东西，当然它内在于事物之中，并且是该事物运动的原则（当策勒尔称赞亚里士多德“明确的使用和综合性的发展一种科学术语”时，我想策勒尔在用“明确”的一词时，一定会感到有些不安。不过，综合性是必须承认的，也应该承认这一最令人悲哀的事实，即亚里土多德使用这种复杂的并且有些虚饰的专门术语时，只不过迷惑了相当多的哲学家；诚如策勒尔所说的“他指引了几千年来的哲学途径”）。
亚里士多德虽然是一位百科全书式的历史学家，但他对历史主义却没有做出直接的贡献。亚里士多德热衷于对柏拉图的理论作一种更严格的阐释，该理论认为，洪水和其他重复出现的灾害不时摧毁人类，只留下少数残存者。不过，除了这一点外，他本人似乎并不对历史趋势的问题有什么兴趣。尽管如此，在此我们或许还是能够指出，他关于变化的理论本身是如何导致历史主义的解释，它包含着为阐释一种宏大的历史主义哲学所需要的一切要素（当然在黑格尔之前，这个机会并没有被充分利用）。我们应该区分直接可以从亚里士多德的本质主义中推衍出来的三种历史主义理论：
（l）只要一个人或一个国家在发展，并且只有借助其历史，我们才能明了有关其“隐藏的、未发展的本质”（用黑格尔的说法）。后来，这种理论先是导致了历史主义的方法的采纳，也即是说，导致采纳这一原则，即认为找们只有应用历史主义的方法研究社会的变化，才能够获得任何对社会实体或本质的认识。后来，这种理论又进一步导致了历史崇拜，以及它对作为“实在的宏大剧场”和“世界的正义法庭”的推崇（特别是当它与黑格尔的道德实证主义联系在一起时就更是如此，这种道德实证主义认为所知和实在与善是同一的）。
（2）认为通过揭示在未发展的本质中隐藏的东西，变化只能使从一开始就内在于变化的客体的本质、潜能种子显现。这种理论导致一种历史宿命论的或一种不可避免的本质命运的历史主义观念。因为，正如黑格尔后来所指出的：“我们称作原理、目的、命运的东西。”只不过是“隐藏的、未发展的本质”。这就意味着说，一个人、一个民族或者一个国家，无论可能遭遇到什么事情，都应该被视为源自于那种将自身显现在个人。民族或国家之中的本质、实在的事物或真实的“人格”，都可以通过这种本质、实在的事物或真实的“人格”得到理解。“一个人的命运是直接与其自身的存在紧密相连的，事实上，它是某种地可以与之战斗，但却实际上构成其自身的生命的一部分的东西。”对黑格尔宿命论的这种描述（来自柴尔德），显然可以看做亚里士多德关于一切物体都在寻求其自身的“自然场所”的理论的历史的、浪漫的对应物。当然，这种观点只不过是对一种陈词滥调的夸张表达而已，即认为人所遭遇的一切，不但取决于其外部的环境，而且还取决于其自身，即取决于他对它们作出反应的方式。但是，天真的读者们却非常满足于自己有能力理解和感受这种高深智慧的真理，这种真理需要借助于诸如“命运”、特别是“自身存在”之类激动人心的词句才能获得阐释。
（3）认为为了变成实在或现实，本质必须在变化中显示自身。后来这一理论被黑格尔界定为下列的形式：“只为自身而存在者只是…一种纯粹的潜能：它还没有成为存在……惟有借助活动，理念才被实现。”因此，如果我希望“成为存在”（当然是一种非常谦逊的希望），那么我就必须‘潍护我的人格”。正如黑格尔清楚地看到的，这种依然很普通的理论导致对奴隶制理论的一种新的辩护。因为就一个人与他人的关系来说，自我维护意味着企图支配他人。实际上黑格尔指出过，所有的人际关系都可以还原为一种主人与奴隶、统治与服从的基本关系。每个人都必须极力维护和证明自己；没有这种天性、勇气和普通能力以维持自己的独立的人，必定要遭受奴役。当然，这种迷惑人的人际关系理论在黑格尔的国际关系理论中有其对应物。国家必须在历史舞台上维护自身，企图统治世界是它们的责任。
对这些产生了深远影响的历史主义的后果，我将在下一章中从不同的角度进行讨论。两千多年来，它们一直以“隐藏的、未发展的”形式蛰伏于亚里土多德的本质主义中。亚里土多德主义，比之于许多称赞它的人们所知道的广大内容，要更加丰富和充满希望。
二
我们的哲学所面临的主要危险，除了懒惰与含糊外，就是经院哲学……这种经院哲学把含混似乎也看成精确……
——拉姆塞
我们已经达成一个论点，由此出发，可以毫不犹豫地对黑格尔的历史主义哲学进行分析，或者至少能够简要地评论在亚里士多德和黑格尔之间的发展，评论基督教的兴起——这将在本章第三节进行总结。然而，作为一个枝节问题，我接下要先讨论一个更技术性的问题，即亚里士多德的本质主义的定义方法问题。
定义和“语义”的问题，并不直接与历史主义相关。但是一旦它和黑格尔思想中的历史主义结合，就会成为混乱和特种冗词的无穷无尽的根源；这些混乱和冗词已经滋生出我们这个时代的一种理智上的毒病，我把它称之为‘神谕哲学”。它既是亚里土多德的仍然令人遗憾地占统治地位的理智影响的根源，也是一切不仅困扰着中世纪而且困扰着我们自身的当代哲学的玩文字游戏的和空洞的经院哲学的根源。正如我们能够看到的，即使像维特根斯坦哲学这样的新近哲学，也受到了它的影响之害。我认为，自亚里士多德以来的思想发展可以被概括为：任何一门学科，只要它使用了亚里土多德的定义方法，它就仍然处于一种空洞的冗语状态和贫乏的经院哲学的禁绸之中，而各种学科之所能取得任何进展，则取决于清除了这种本质主义的程度（这就是为什么我们的许多“社会科学”仍然从属于中世纪的原因）。讨论这种方法，必然会有一些抽象，因为实际情况是，这个问题被柏拉图和亚里士多德搞得极其混乱，他们的影响产生了如此根深蒂固的偏见，以致抛开它们似乎都没有太大的希望。尽管如此，对如此众多的混乱和冗词的根源进行分析，或许不是无意思的。
亚里士多德和柏拉图一样，也对知识与意见做出了区分。根据亚里士多德的观点，知识或科学可以有两种：一种是推论�