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庄子讲的“彼是”是对极性事物两极的表达。庄子认为，相对真理中（极性事物），事物都是以对待为前提而存在的（物无非“彼”，物无非“是”）。相对真理的事物单从哪一极来看，都不能认识其“真理”的相对性。极性的互为前提存在的事实（“自彼则不见”），只有将两极对比（比量），才可明白相对真理的有条件性、暂时性、不了义性、不真实性（“自是则知之”）。相对的事物，都是以对方为其存在的前提，这就叫有待。相对事物相辅相成，不能独立存在（“故曰彼出于是，是亦因彼”），这就是相对真理的相对性和相对两极互依、互生、互存的原理（“彼是方生之说也”）。相对的极性事物双方对立共存，“左”相对“右”而成立，说“左”生时，是以“右”生“左”也。所以，当说这是“左”时是“左”生也，肯定这是“左”时（生）则“否定”了这不是“右”（死），这就是“方生方死”的道理；说这不是“左”时（左死），就肯定了这是右（右生），这就是“方死方生”的道理。
从事相上讲，人一出生，便迈向死亡，这就是“方生方死”。人一死亡，便是新的开始，故称“方死方生”。佛陀称为“当处出生”，“随处灭尽”；“随处灭尽”，“当处出生”。由于相对真理的这种相对性，于是就有了肯定与否定的相随。用肯定时，同时也产生否定（方可方不可），亦有了否定与肯定的统一；用否定时，同时也产生了肯定（“方不可方可”）。相对真理中对错都是相对的，严格地说，相对真理中根本就无对错，对错是看你站在哪一方说呢！要在相对真理中讨论明白是非是不可能的。两极的任一端，都会以肯定自己的理由来达到否定对方的目的，反之亦然（“因是因非”，“因非因是”）。故此，在极性观念中，相对认识中，根本就说明不了谁是谁非，缠绕在极性事物中必然形成悖论或“怪圈”而不能自拔。由于相对真理的相对性不真实了义，大智慧的圣人不陷入相对的漩涡中作茧自缚（“是以圣人不由”）！有外道让佛陀答“不问有言，不问无言”的公案，正是要陷佛陀于相对的漩涡中去，然佛默然，外道钦服。
圣人跳出“怪圈”外看问题，因原本就不存在极性相对的观念，这种相对的认识是由人们不了解宇宙万物本是一体一相的错误造成的（因不了法界一相，故说心有无明），是妄分二相造成的。于一相的存在事实中，硬被自己的心识分成主客、能所、见相的内外二相。由于虚幻的分别，于是就产生了虚幻而不真实的认识，从而陷自己于“怪圈”中不能自拔。圣人看到相对真理的这些缺陷（亦因是也），于是提出破除心识分别的作怪，恢复原本一相的事实“存在”，跳出极性妄念的茧缚，这就是庄子的“照之于天”。极性的双方“是非”无定论，此“是”彼“非”，此“非”彼“是”，各有各的是非（“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”）。相对的事物究竟有没有“是”与“非”呢（果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？）？是非是极性观念所幻化出的一种二相分别的执著，本不存在这种虚妄的观念。
佛陀对此反复强调，要人们破除这种极性观念的缠绕。六百卷《大般若经》的中心就是破除极性观念的相对认识，而显一相的非极性绝对真理，这亦是转识成智的内容。破除极性观念，庄子叫“莫得其偶”；泯灭了极性的认识，庄子称为“道枢”。“道枢”者，非极性的一相之谓也！“道枢”的一相性、非极性喻似环中之位，不受二极对立存在的影响，像处环中，无端可见，无极可寻，故才能不受极性对待的“怪圈”制约，以“应无穷”的极性变化事物。这是极其宝贵的智慧认识，以无极性的“无”来对无穷的“有”；以一相的绝对来应二相无穷的相对。
庄子以绝对把握相对，以简驭繁，佛陀叫“总持”，老子叫“道纪”。惠能讲“动上有不动”，以不动观动，就是处环中应对无穷。庄子认识到极性事物皆是层层极性相因相成的。如：阴阳的极性相对中就有天地的极性相对；天地极性的相对中，有日月的极性相对；日月系统中有男女；男女系统中有正离子负离子；离子系统中有原子核和电子……可见，“是亦一无穷，非亦一无穷也”。在无穷的极性幻妄中无谓地死死执著，不如跳出这个陷阱。认识不到相对真理的极性心识分别之过咎（故曰莫若以明），怎么跳出极性观念的束缚呢？怎么坏掉心识的分别呢？这是认识绝对真理的关键，也是摆脱相对真理束缚的根本。在这方面庄子给我们一个启迪，就是“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非也。”要破除极性观念，要坏掉心识的分别，不能盐水止渴，要跳出以指喻指、以马喻马的对待范围，要把对待极性双方全盘抛掉，将相对观念泯没。以电子和原子核辨不清谁是原子，抛开电子和原子核的对立，才可知什么是原子。以食指喻中指来说明食指中指是不是指（马也亦然），那是理不清的无底洞，不若用头、腿、足来说明食指中指是不是指更为明白。佛陀讲“于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。”（《圆觉经》）以妄心驱妄心，妄不可息；以波止波，波不可止。所以，佛陀的大智慧要人们跳出以妄心息灭妄心的以指喻指，而是“于诸妄心不加息灭”（以非指喻指之非指也）。于“妄想境不加了知”，因了知妄想境还是妄想牵缠。“于无了知不辨真实”，因相对中的“了知”还是以波指波，故不加了知，当下清净，即不受极性观念的缠绕！禅宗对此非常深究，知道用极性的言说思维无法破心识分别的极性，故用突如其来的棒喝机锋（以非指喻指之非指也）来救极性陷阱中人。
惠能曰：“一切无有真，不以见于真。若见于真者，是见尽非真。”（《坛经》）相对真理中，“一切无有真”，不能说在相对中见到真实，相对中无真实。认为相对中有真实存在这类观念的认识无一是真。那么，真理在哪里？真实之理在绝对中。在绝对中本无指、马等的相对事物和观念。“天与地”是最大的一对极性，而“一指”极小，与“天地”是不相对的；但在绝对真理中，大小却是同一的（“天地一指”）。同理，万物与一马的“一与异”，也是绝对绝待而同一的（“万物一马”）。
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”（《庄子·齐物论》）
前已说过，极性观念中，极性思维必然要产生出一个“端点”。说天（空间）必然问天边在哪里，天有多大？说时间必要找个开始，从什么时候开始？究竟有多长时间？这些观念人人具有，觉得不这样想，不这样问，还感到奇怪。因为人人都习惯于这种极性思维方式了。但人们忽略了一个基本事实，那就是这种思维方式是因极性观念造成的。如果我们没有极性观念，你就会感到问这样的问题才奇怪呢！吾人受极性观念的制约，被习以为常的思维模式所固定，所以要跳出这个框框极不容易。从相对真理要过渡到绝对真理，这些习惯的框框必须要打破！
在这里，庄子给我们说的正是这种极性思维的习惯：要找一个尚未开始的头，当找到一个尚未开始为头时，这个头也有个“尚未开始”的头，再往下推，开头的头还有开始，层层无尽，头始无端。存在与不存在的道理一样，尚未开始的不存在还有尚未开始的不存在。可见，极性观念形成了无穷尽的恶性缠绕。哪里来的“有、无”极性观念呢？哪里来的最早开头的问题呢？因有了这种极性观念，才产生了这些问题。那么，极性观念是从哪里来的？庄子讲是突然产生了有无的极性观念（“俄而有无矣”），而且产生极性观念的人也不知道是否真有“有无”。的确如庄子所说，人们头脑里产生极性观念就是刹那形成的。佛陀就叫一念无明起，三细六粗的演化（一念无明生三细，境界为缘长六粗。三细者：业相、转相、现相；六粗者：智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相）。用周敦颐的说法，叫“无极而太极”，由无极（○）到太极（○S），一念心识的波动（“Ｓ”线表示波动），将无极变现为太极（三细），太极（业相）就产生阴阳二半（转相与现相）的极性观念，也就是庄子说的“俄而有无矣”。那么，到底有没有阴阳（有无）的极性呢？佛陀说，虚妄的极性观念不是真有，如一惑南为北的迷人，迷从何来？佛经曰：“迷本无根，云何因迷？悟非生迷，云何生悟？”（《楞严》）可见极性观念是无因而有，“此迷无本，性毕竟空。昔本无迷，似有迷觉。觉迷非迷，觉不生迷。亦如翳人，见空中华，翳病若除，华于空灭。”（《楞严》）可见极性观念当体皆空，没有根本，无因而有，觉悟即无。所以，当我们认识到相对真理的虚幻性、暂时性时，极性观念就不难破除了。破除极性的办法，就是以非极性的观念觉悟之，用绝对真理开显而清除之。
庄子曰：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”（《庄子·齐物论》）
这一段正是庄子用绝对真理破除相对真理的绝妙安排，也显示了庄子极为透彻的现量境和见地，除了佛陀，很少有人能达到庄子的认识！太山“大”，秋毫之末“小”，这正是我们人人都具有的“正常”认识，但不知道太山之大和秋毫之末之小，是因我们有了极性观念后比量思维处理得出，假若没有我们大小的极性观念及其极性思维的处理，哪有什么“大”和“小”的极性认识呢？假若没有这个极性思维者，谈什么太山之大和秋毫之小呢？所以，问题出在吾人的极性心识的分别上。有了分别心识，才有了大小（太山与秋毫）、寿夭（彭祖与殇子）、主客（我与天地）等极性观念。庄子直接用否定极性心识分别的结果来破我们的相对真理的认识，故说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小（齐物等大小，泯灭大小的极性，直接进入无大小的现量，自然极性分别心识坏矣）；莫寿于殇子，而彭祖为夭（等寿夭，同上）。天地与我并生，而万物与我为一（等主客、等一异、等一多、等极性）”。
庄子是“大禅师”，使用的手法和后来禅宗祖师的（机锋）作略相似。给已习惯了极性思维的人说太山小、秋毫大，这无异于当头一棒。庄子的这种“机锋棒喝”，当下堵塞吾人的极性思维习惯，上根利器者一悟即到果地，极性心识直下休歇！大小、寿夭、主客、一多、一异等极性破除，皆归于究竟一相了。既然一相了，还能有说吗？但说了“一相”，怎么能说没说呢？一相本是无言，一相谁给谁说呢？一说便成二相了（“一与言为二”）。佛经也讲：“白言世尊，此乐变化天所说实际，我今于实尚不可得，云何复说更有于际。何以故？世尊，若见实者亦应见际，当知是人住二种相，何能入解，证彼菩提？应知彼说，是非道行。若善男子，离此二相，名善安住。住无所住，则无言说。求菩提者，无有少法当情可见，而能觉悟得彼菩提，何以故？此实际法，非有非无，离一切相。非过去非现在非未来，非有为非无为，非识识非智知，非观察非现证，无有少法为能对治，亦无少法作所对治。何以故？法非烦恼所染污故，法无自性不可得故。”（《父子合集经》）“若见实者亦应见际”，实与际者，极性识心观念也。一旦有极性语言和思维，“当知此人住二种相”（“一与言为二”）。若住二相则非实际，言“实际”者，亦非实际。庄子曰：“予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉！”（《庄子·知北游》）因为，“无无”者则有，“有无”者非无。“无无”、“有无”无不是“有”，驱“无”则“有”。正因为此，佛陀讲：“与诸妄