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张志扬的哲学语式背逆有四十多年习惯的“社论”语式和在汉语大陆语域中正渐复生的学院化语式，有人对此感到理解上的艰难甚或恼怒，还有一个更为深远的原因，就言路和思路而言，其源远流长均非“社论式”语式可比。
二
爱智行为（哲思——哲言）是一种知识性言述活动，智与知源初地不可分。此知为意义性之知，而非技术性之知。《说文》解“哲”为：知也，从口或从心，心性、言说、知识的源初统一为“哲”。
在“哲”的源初统一中隐含着一种恒古未解的张力：身心与知言的张力。哲学的知识性言说出于身心却有可能损害身心健康。这并非指“祸从口出”——苏格拉底自由言论，被迫饮鸠自杀。有损身心健康在此主要不是指有损言述者哲学家本人的身心，而是他人的身心。古罗马哲人塞内卡（Seneca）在一封信简中引用Lukrez一言，涉及这一问题：Postquam docti prodierunt， boni desunt；simplex enim illa et aperta virtus in obscuram et solertem scientiam versa est docemur que disputare，non vivere。 Epist．95，13（自从有了学者，好人就没有了，古老的质朴而又自由的德性变成含混艰涩的知识学，我们至多由此学会论辩，却学不会活着。
知识性言说带有某种强权性——福柯对此说了许多。其实，倘若哲人所构造的话语仅供自己享用，或供哲人们交互欣赏、辩难和闲谈，不至于那么有侵犯性。问题在于知识的创构也被用来出售。
柏拉图《普洛塔戈拉斯篇》中记述，苏格拉底与他的年轻朋友Hippokrates谈论到Sophistes（旧译智者，实指专家）的讲学时，论及知识的买卖。H氏问苏：心灵靠什么来滋养？苏格拉底答曰：********（知识、学问）。但苏格拉底在此所指不是Sophistes们传授的那种知识学问。相反，苏格拉底抨击那些有如卖食品的商贩，不管卖的什么食品，总大肆吹嘘食品有益身体。其实这些商贩并不懂所卖食品对身体有害还是有益，正如Sophistes们并不知自己卖的知识对心灵有害还是有益，买的人当然也不知道。（Protagoras；313 c…e）
苏格拉底要说明的是：哲思哲言首先而且主要关涉的是个体的自我理解和世界理解，此谓心灵的滋源。随后是关涉交互个体的自我理解，世界理解只有在个体的自我理解中形成，哲思—哲言原初地是个体生成性的。
个体的自我理解和世界理解在言述行为中呈现为我在的言语生成——我在的呢喃。无论柏拉图、亚里士多德诸先贤，还是康德、黑格尔、马克思、海德格尔诸后贤说过多少宏言，构造过多少语汇，其言述原初地是个体性的。作为个体言语生成的我在的呢喃比哲学言述更为源始，因而是本体论上的规定。当我在的言语生成的本体论结构被破坏，我在的言语生成在哲学言述活动中就失位。汉语大陆哲学误域四十年来的基本言变即我在言述之失位，其源为：个体我在之身位在理念上被历史理性抹去，在实存中被社会转型取缔。
对我在之言说在当代汉语学语域中的失位，张志扬感受颇深，他在《门》一书的前言中说：“我说”，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：‘我要说了’、‘我能说吗’、‘凭什么说’……直到我冲出口，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听。”（第1页）
“我说”的如此尴尬和惶恐证实了个体言说的本然结构被破坏的程度。我曾经简要他说明过这种破坏的发生过程：全权话语对我在的呢喃的道义性剥夺。但另一种追义性剥夺已早于全权话语而发生过了。
三
现代中国社会结构几经失序，相当多的哲人因此转而致力于社会哲学、社会思想或历史思想；这种转向伴随着言述结构的转位：由个体之位转向民族或国家之位。
现代汉语哲学言路一再转位有其历史原因：肇始于清末的民族危机感至今是汉语哲学语域上空的一团闷云。
但民族危机本身并不构成个体言说在哲学语域中失位的决定性因素。欧洲哲学史上，在民族危机中依然呢喃我在的哲人并不少见。现代汉语哲学中呢喃我在者也非绝无仅有，尽管在言路的进度和广度上颇为蜘蹰。 个体言说在现代汉语哲学中的失位，不是由呢喃者的多寡来指示的，失位的原因也不是由民族危机本身决定的，而是由汉语思想传统中的民族理念对个体的道义要求来指示和决定的。民族理念对个体理念的剥夺在古代哲学中甚至浸淫在我在的呢喃中。然而，它毕竟是理念性地制约着个体言说，更何况儒家之心学言路、道家之无学言路以及佛学之空学言路各自设置的自为语域维系着个体言说。当代语域则是社会机理化全权意识形态性地制约着个体言说。
个体言说的失位转换为民族性或国家性言说，为民族和国家立言，对他人身心健康是有害还是有益，未被作为社会性言述加以特定的检审。
政治、社会题旨占据着现代汉语哲学的主要题域，即使是一些传统的哲学题旨的言述，常隐含着民族政治问题开药方的意图。但二十世纪的思想经验是：为社会—政治言述确立专门的语式结构和言路，其规范为价值中立、信仰中立和可论辩—可证伪性。社会学言述的形成使社会—政治题旨从传统的哲学言述形成中分离出来。尽管哲学与社会学的彻底分离尚悬而未决，社会学言述是否真能做到完全的价值中立——倡导者韦伯本人也并末完全做到，是否能完全不带个体因素，仍在检讨之中，但社会学言述的形式已基本形成规范。
现代汉语哲学的言路中，社会性言述与个体性言述的分离当未完成。民族理念对个体理念的道义性剥夺仍为一个无意识情绪。
张志扬的哲学言述纯粹是个体性的我在呢喃，个体言说的我属性极为明显。哲思在此决意要重返我在之位，寻回个体性在哲学言说中的本位。
返回我在言说我在不就是否弃政治言述，而是按社会科学的要求，政治言述必须是另一种与哲学不同的语式和言路。
四
西塞罗曾声称：Errare，mehercule，malo cum Platone，quam cum isti：vera sentire。 Disput。 I；17；39（我宁愿与柏拉图一起犯错，也不愿同那伙人［指毕达哥拉斯信徒］一起正确。）这段申言表明哲学言述的极端个体性和我属性。其恰切性限定在个体性言述之域，不能伸展到社会性言述中去。两种言述的实质性区别之一在于：前者无对错可言，后者涉及论断的对错。哲学终归是一种信念的表达，心性的言语生成。
舍勒读完《存在与时间》说：海德格尔的哲学是日常的哲学，我的哲学是礼拜天的哲学，礼拜天把光亮投向平常的日子。对此，海德格尔也许会说，没有平常的日子，哪有礼拜天的来临。
这里显明的差异不涉对与错，而是心性、气质的差异。如舍勒所言：海德格尔性近希腊智者，他自己性近希伯来先知。
社会性言述从哲学中分离出去后，哲学言述中的语文学方面仍然是必要的。指向自我理解及个体间交互自我理解的个体性言说，需借助语文学分析来推进理解行为。
指出哲学言述活动的个体性本质并非在为相对主义作证。真并非是言说者的所有物，而是诸个体言说在言说中所趋之他在地域。在之真是个体性的倾身所向。
五
寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场本体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的“中西方文化”对个体之在的本体论索回的删除。他不得不“在中西两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度”。问题是：谁使他“不得不”。
中西文化二元景观百年来一直是汉语哲学的一根束身绳索。束这根绳索的哲学言说固然受了民族理念的道义压迫，但毕竟是言者自束。中西文化二元景观并不构成哲学言说返回我在的决定性的障碍。哲学言路重返我在的本体论，这根绳索会自行解缚。
在哲学言路中寻回我在之所以“乃是一个几近生存悖论式的难题”，张志扬提供的最终证据是：形而上学地加以理解的文学和意义——书本对此在的剥夺。“每翻开一本书，我总是发觉意义飘浮在文字之上，就像书飘浮在人生之上，就像人生飘浮在我之上一样。我飘浮得厌倦了，想抓住人生，但抓住的却是书本，却是意义，却是文字，结果，还是光秃秃来去无牵挂的我。”（第20页）“中西两大文化壁垒”不过是由书堆砌起来的卡夫卡式的城堡。在形而上学地加以理解和使用的“书”中，张志扬看到了他以为根据并不充分的对我在的应然要求——“书”，就是上帝虚荣的使者。上帝说：“你必须”。于是书就把“你必须”变成“我应该”。（第19页）
在此言路中，令人感兴趣的是，张志扬如何对此在作本体论的描述。他的描述很简扼，我在即残缺：“我，归根到底是残缺的”（第3页）；“我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开”。（第3页）
但残缺还只是那个显示出我在实存的表征。我在的本体论身分最终由虚无来检明或确证。我在在，恰是虚无在，“虚无即生成的属性”。（第34页）如果人们没有忘记上面提到的我在与意义——文字的本体论紧张，张志扬的如下诘问就为这种对立提供了说明：“‘无’，为什么不是一个问题？为什么不能进入语言？人工语言或者理想语言对它的否定，只不过是人工语言或理想语言的自我否定，从而显示了它——‘无’的存在。”（第35页）
有鉴于此，张志扬在生存释义现象学上展开的哲学攻击集中指向生存的虚假性，就是可以理解的了。生存的虚假性即遮蔽、逃避、回避（反正是一码事）虚无之我在或我在之虚无性——即自我欺瞒。自我欺瞒是意义—文字掩盖、遮蔽我在的虚无性由“被迫转为自觉”的结果。《门》一书的下篇，张志扬为此提供了诸多精彩的现象学分析个案。
个体性之在的虚无—虚假构成了张志扬的哲学言述的基本概念，哲学言路在他那里坚定地要走向对我在之虚无的本体论确证。据称，哲学言述要“担当起虚无使命”，这是他的哲学信念。由此得到规定的哲学使命为：揭示——与自我欺瞒较量——虚无，因为，“没有语言及思对虚无的揭示，现有而充实的存在恐怕使行动的超越连插脚的地方也找不到呢。”（第284页）
在此哲学景观中呈现的心性显得颇为紧张。个体心性的本体论结构被描述为“内在虚无性和外在超越性”的冲突场，这是他“努力寻求的出发点和归宿”。（第87页）
这位哲学家把自己描画为“不得其门而入者”。何谓“门”？“门”是“存在与虚无的界面”。（第282页）由于存在即虚无，虚无即存在，“门”有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。
六
将我在的本体论定位没为虚无，古今皆有同道。德莫克里特有言：Me Mallon to dene to mederi einai。 Diels； 156（无之在一如我之在。）现代存在哲学中，也遇见过诸如此类的规定。对我在之残缺的确认，也是诸多思想传统的一个基点：希腊思想传统称为人的有限性，基督教采用了一个多引致误解亦被不恰切地解释的罪概念。在佛教、道家思想中也可以见到我在之残缺以至虚无的体认。
分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。在张志扬的哲学言路中，一切与“完满”相关的可以填补残缺和虚无的，都遭到作为虚无的我在坚定的拒绝，无论是理念、精神、上帝，还是爱或温情。他想固守残缺或虚无，因为“残缺本是向无限的无中心无时间的敞开，它根本不知道完满为何物”。（第4页）值得询问的是：此之所谓“无中心无时间的敞开”究竟何意？“残缺”与“敞开”是什么关系？《门》著语焉不详。
为什么拒绝完满？张志扬给出两个带根本性的理由，一是否定性的，一是肯定性的。否定性论证是：“完美如上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自