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事实上，当涉及合法的国家干预时，海耶克并未完全使用传统的古典自由主义的功利标准，而是依赖于法律规则的学说。拒绝直接求诸政府行动演变产生的结果（行动－功利主义）直接来自海耶克的反理性主义——由于未来不可知，因此不可能从数量上计算和比较可供选择的行动过程。一种提议的行动进程只有在能以一种一般规则的形式（适用于非特定的人和非追溯既往的事）得到表达时，它才是可以接受的。权宜的考虑只有当这些条件得到满足时才是有关的。这样，政府行动的价值最终是其合法性而非其实际目的的一种功效。
当然，尽管法制学说是自由信条的不可分割的一部分，但人们通常把它看作是正确行动的必要条件而非充分条件。非功利的自由主义者通常将法制置于权利之下，这是因为（正如许多批评家指出的）使反个人主义的政策与法制相一致是可能的，其原因在于这是一种形式的而非实质性的限制。不过，海耶克的反理性主义足以反驳这一观点——存在着许多传统和经验之外的自然的、不可取消的权利。从严格的经济意义上讲，宣布反自由的、与法制相一致的措施无效（正如海耶克明确宣布过的）是不够的，因为政治和社会哲学并不把效率作为人类行动的唯一目的。
当然，奥地利经济学的确含糊其词地宣布过这一点。当海耶克走向直接的政策声明时，他保留了这一传统。他的货币、贸易周期、市场过程等理论以及他对社会主义计划的拒绝（不是建立在道德之上，而是由于在没有市场价格情况下不能克服的计算问题），是经济理论这一传统的深刻的、独创性的继续。确实，他的某些建议（如提议货币的非国家化）具有令人惊讶的激进性。不过，说他使用的较有哲学意味的观点（特别是那些反理性主义、社会演变和法制的观点）产生了那种他深信不疑的古典自由主义——这一点是不明显的。这里不是对这些作为一股社会理论的观点作一评价。然而，它的确表明，海耶克为自由－保守主义而不是从哲学上证实的古典自由主义或自由至上主义提供了一个具有说服力的例子。
虽然奥地利经济学家的政治学而非经济学至少已经为非专业的知识界所知，但必须承认，他们对古典自由主义的描述和证明几乎都来自政治经济学和人类行动理论。海耶克尽管在这方面是个例外，但他增添的理论基础（如进化学说）与大多数奥地利政治经济学的理性主义是大相径庭的，甚至是与其发生冲突的。在他看来，自由的哲学不能简单地是一种应用经济学，因为社会秩序的条件（法制、宪政至上等）本身需要得到解释。然而，在海耶克的智力世界里，解释的经济模式和政治模式在理论上是一致的。
当然，市场经济的认识论基础（它强调知识的分散性）直接意味着在协调人类行为方面，中央集权的国家比起市场来是一种更差的机制，但这不足以使我们洞悉政治权威本身的性质。不过，消极的奥地利政治经济学家相信政治权威的必要性，这一点是毫无疑问的。然而，除了卡尔·曼格这一可能的例外（他暗示但未详细阐述国家以与货币物品相似的方式出现的可能性），对政治权威的纯奥地利式的经济说明并没有建立起来。
奥地利经济学认为，理想的国家形式是法制国家，即一种由成文的法律规则界定和制约的制度。尽管应当指出“后来者”海耶克喜欢习惯法胜于成文法，但这种法只限于与传统经济学的“守夜人”国家相关的一些职能。考虑到奥地利人认识到典型的人类行动的水不停息性和最大化特征，重要的附带条件是国家应当受到严格的规则的制约。是后来的一些“美籍”奥地利人（如墨利·罗斯巴德，见第九章）在这当中发现了不一致，并提出了这一问题：考虑到比如米斯描述的人类行动本质，一个垄断机构怎么能受到如此的制约呢？
在奥地利经济学偶尔涉及的政治权威中，看来存在着一个准黑格尔式的国家概念。不是黑格尔的那种国家无所不能、是一个类似上帝一样的机构的流行（也许是庸俗的）观点，而是国家居于市民社会中理性的最大化者的活动之上并调节他们的活动的无偏见的机构。这一观点（如果是对奥地利国家理论的直接描述的话）在美国的公共选择经济学家看来是不堪一击的。后者尽管采用了许多奥地利的主观主义经济学，但对此却持激烈的批判态度，并急切地将国家放回普通的社会互动领域，在那里，当然可以以新古典经济学通常的功利最大化工具来分析国家官员的行为。
不同的欧洲和美国经济也许部分解释了在这些观点上的差异。奥地利经济学家看来当然向往一种稳定的政治秩序（这一秩序在欧洲的历史中也曾短暂地存在过一个时期），这一秩序由致力于为社会上少部分但却至关重要的人服务的精英加以管理。在海耶克极富启发性的短语中，它应当像一个“保养队”，完全服务于一种本来可以自我调节的系统。在美国，正如我们将看到的（见第九章），历史上存在着一种强烈的、有别于任何形式的国家活动的个人主义传统。
毫无疑问，除了军事占领和暴力革命外，对市场自发均衡过程的最大威胁是20世纪民主（尤其是以无限多数的形式出现的民主）的兴起。在奥地利的政治经济学中，一种以政治矫正行动方式展开的自然的社会过程是别无所求的。不过，竞争的政党民主制这一流行趋势倾向于使经济生活政治化，这一趋势表现在从理论上说应该是个人进行的经济决定转向了政治决定，从而使选举竞争和压力集团活动成为主题。
米斯和海耶克部注意到了这一问题。米斯认识到，在西方的民主中，政党倾向于代表利益集团，每个政党都在从政府那里追求特权，这打乱了市场的自我矫正过程。海耶克晚期不断强调这一事实——在竞争性的政党民主中形成了利益的联盟，这些联盟虽然可能满足了多数人统治的程序，但并不代表一种真正的公共利益。米斯－海耶克反对无限制的民主的要点在于，这一民主坚决倾向于缩短政治行动者的时间，并将他们引向对公众的眼前好处（以后必须以更大的代价偿付，正如经济力量迫使他们的那样）作出承诺。
但两位论者都把民主看作是不可避免的一种力量，一种不能对它加以反抗，而只能加以抑制的力量。尽管米斯的确将市场自身看作是民主的（因为它包含了一种持继不断的消费者的公民投票），但是，他承认需要有一个公共场所，在这个场所里，人们要求的投票只是作为一种对暴力的替代。再者，海耶克强调，规定政府活动的领域要比担心“权力之手”的政治控制（不管这些手是独裁者之手还是人民之手）更重要。在后来的几年中，他专注于为控制政治权力而设计一些宪法上的安排。
古典自由主义与自由至上主义五、詹姆斯·布坎南与契约自由主义
五、詹姆斯·布坎南与契约自由主义
Ⅰ
在前几章里，我们看到有多少不同版本的功利主义被用来发现古典自由秩序的基本原则。功利主义主要出自对这一点的怀疑——在道理上可以向道德自由价值提供一种客观的基础。道德的主观主义传统对自由思想的结构具有一种令人惊讶的控制力。呼唤功利主义的价值主要是一种根本的怀疑主义（即是否有可能表明一种客观的自然规律和自然权利理论）在起作用。
不过，撇开功利主义的道德价值问题不论，很显然，证实自由主义的一种纯粹的结果至上方法具有内在的不足。一个交换过程以产生理想的社会结果的方式产生不管什么样的价值，从逻辑上讲，它不可能穷尽所有的社会价值，这是因为（就逻辑而言）一种交换过程必然会产生一些其本身不属交换产物的客体。正是以权利的理由来追求这一客体，使得许多古典的自由主义者有些偏离了自然法和自然权利领域。
正是公共选择自由派经济学家的重要人物詹姆斯·布坎南打算构建一种自由社会的理论，这一理论旨在解决上面提到的概念问题，与此同时，对传统的自然法和自然权利保持一种因袭的实证主义和主观主义的批判。这里我并不关心布坎南对一种过分实证主义的政治经济学所作的杰出贡献，而是关心他怎样试图利用这一知识来回答由自由政治哲学提出的一些传统的规范问题。具有特殊意义的是，布坎南试图使用一种基本上是霍布斯式的架构来证明古典自由主义的有理性。
布坎南对道德问题采取的实证主义是无可置疑的。在一篇《公共选择之前》的论文中，他认为他的整个程序旨在避免“倒退到对导致理性论述终结的个人价值作无谓的争论”。在一句不断重复的话中，他谴责了正统的社会哲学家，指责他们试图在表明一套主观决定的社会价值优于其他的价值时“装扮上帝”。
这样，人们可能会想布坎南的事业注定要从头开始。当证实自由的宪政至上价值、法治、个人权利、私有财产的工具是如此粗糙迟钝时，那么怎么才能证实这些布坎南赞同的价值呢？一种私人权利的规范结构和宪政制约怎么能来自政治经济学的实证前提？当然，难道不能从空瓶中来畅饮自由主义的红葡萄酒吗？虽然本章的结论对这些问题的回答都是否定的，但这并不贬低布坎南推理的精细和富有创意，或降低他提出的问题的极端重要性。
布坎南的社会哲学是围绕着三个相关的概念建立起来的：一致，帕累托最优和法律、政策及制度演变的程序性方法。这里需要作一些阐释。
“一致”概念在布坎南的思想中是自然法的一种道德代用品。在他看来，在没有对道德真理作客观陈述的地方，唯一可行的程序是寻找一致：“真理，讲到底，是受一致检验的。如果人们不一致，那么就没有真理。”一致在它的最纯粹的形式中意味着全体一致。如果一个人不同意一个价值命题，那么严格地说，这一命题不管怎样就没有真理价值。这一彻底的主观主义看来给政治和道德辩论作了限制（正如我们将看到的，布坎南本人并不严格地坚持对所有问题的一致要求），因为普遍赞同的可能性是微乎其微的。
但是“一致”概念不能完全从自由的政治词汇中消除，它具有对自由既有利又不利的含义。有利的含义是，普遍一致的要求承认每个人都是其自身价值系统的自主的主人，没有人在决定政治道德时享有一种先有的特权。在这个意义上，道德的主观理论（它否认存在着一种被称之为“我们必须遵循的客观自然规律”）与个人自我决定的自由目的之间有着奇特的相近性。作为这一状况的一个结果，哲学（仅仅与经济相对）自由能截断个人选择和自由市场的自由意识形态、私人财产、宪法至上以及法治之间的联系，并声称任何社会的和经济的制度在它诞生于一致和共识的意义上都是合法的。当然，这是布坎南的立场。自由主义不是根据主观的政治目的，而是根据方法来界定的。
不利的含义应当很清楚。一致（作为真正自由主义者的信条的一个重要组成部分）不伴随这些制约是没有用的。这些根据非主观主义者的自然权利界定的制约应当为合法的一致确定条件。这样，一个认为自由主义的精粹包括指出某些价值（如自由选择和公正的法治）天生正确的理论家显然不想让这一正确性取决于其他人的同意。这一点的政策含义在于，在某种特定的状况中，如果剥夺那些享有无偏见运用正义原则这一例外的个人和团体的自由选择，那么无需普遍的同意来纠正这些缺点就在道德上是合法的。此外，在正统的自由理论家看来，通过恐惧而达成的“一致”是不具约束力的。
这些简单的观察所表明的是，如果一致要有助于一个自由派理论家，它就必须从属于其他的一些道德概念，这些道德概念证实所称的一致的有效性并使其合法比。古典的自由派理论家确实没有一致产生有关这一道德的有说服力的陈述。忠于个人自由的原则在一些最终意义上超越了理性证实，这或许确有其事，但是，从中却得不出这样一个结论——价值观点是不能争论的。这样的争论不可避免地要考虑人的概念、社会规则的本质和证明，以及控制人类行动的一些限制。但是，要求这样的考虑在布坎南看来不会有效，因为他的道德主观主义意昧着自由主义的基础（在它们不根据一致来定义的意义上）从逻辑上说，其