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没有教条式的确定性，有的只是恰恰相反——对我们大部分的基本信念表示怀疑并提出疑问。
事实上，这里并没有一种政治上的含义，因为波普尔提出了一种自由的认识论形式：科学界不停地对假设提出问题，理论和观点代表了自由和理性的最好价值。在这一观点看来，客观性不是一个科学家的特征，而是来自科学社会（这种社会中没有权威，“真理”是通过自由产生的一些理论之间的竞争而逐步取得的）的制度框架。当然，这与其说是对科学界的描述性说明，不如说是规范性说明，因为在实践中，一些特定的科学部门可能是以一种知识权威至上（它阻碍了知识的进步）为特征的。
对照之下，兰德的认识论是权威主义的；知识是确定的、不容置疑的；是通过从最初的原则中进行推演而得到的。虽然很难（也许从概念上来说是不可能的）在认识论和一种规范的政治理论之间建立一种直接的联系，但值得对这一事实作一评论——波普尔的立场是与古典的自由传统更为一致的，这种传统的继承者确实假定了在怀疑态度和自由制度之间有某种联系。他们也指出，绝对主义者的真理理论鼓励了政治中的绝对主义。当然，兰德的社会哲学是个人主义和自由主义的，但不难看出，一种集体主义的道德是如何从某些前提（这些前提本身被断定是绝对正确的）下推论出来的。
Ⅳ
正如知识不是我们主观印象或一种一致意见的效用一样，道德标准也是如此。兰德完全不同意道德思想中的后休谟传统（一种在感情至上中达到顶峰的传统，是相当自由的政治哲学的一个特征，它贬低理性在作价值评价时的作用）。她指出：“不管还有其他什么他们不同意的，今天的道德主义者同意道德是一个主观问题，受这一问题范围阻遏的三个东西是理性－精神－现实。”当然，在她看来，这就是为什么“世界现在正在一步步堕落，甚至堕落到地狱”的原因。这样，理性规定了一种可以直接感受到的道德哲学；这一说法——一种适当的法典差不多很偶然地会从实践和习俗（在这当中，理性本能差不多是空白）中产生——并不存在。
此外，在兰德看来，对一般性能力的测试（一种方法，通过它，当代的非认知主义者从一系列的价值中选择一些可接受的道德原则，所有这些价值几乎最终都来自偏好和倾向）是不够的。（逻辑上的）普遍化规则可以被运用到任何道德目的或价值中，它不能区分对立的道德学说的实质性内容——这一点就一般性能力而言足以被谴责为主观主义者了。兰德的道德扎根于一种截然不同的传统，即古典希腊的注重美德的传统，以及对美好生活概念的描述——一种源自人的本性的描述。
对那些旨在用客观主义说明道德的人来说，一种对人性的呼唤是不可或缺的。如果能提供一种对人性的毫无争议的说明，那么这一说明就能作为一种价值尺度（它将规定人们的目的和目标、他们的权利和义务，从而把我们的规范性评价从武断和幻想中解放出来）起作用。确实，主张个人主义和主张集体主义的道德政治哲学家都呼唤这样一种可靠的试金石。这本身表明，人性概念是一个有些杂乱的，没有哪种学说可以永久依附的概念，因而在构筑一种客观的道德法典中就成了一种令人可疑的价值。此外，休谟的这一（逻辑上的）观点——不能从事实前提中推断道德评价——作为一种取得纯粹自然主义的道德的可怕障碍，仍然在发生作用。在这种状况下，兰德说道：
价值评价的证实是通过涉及现实的真相而作出的。一个活生生的存在这一事实决定了它应当做什么。所有问题都是“是”和“应当是”之间的关系问题。
这样，兰德旨在表明人的概念的描述将提供给我们一些必要的道德真理。
这样，“是”和“应当是”之间的差距就由功能主义理论（在这一理论中，道德是由理性决定的一些主要手段，以使人实现其目的）填补了。道德通常被定义为“指导人们选择和行动的价值法典……伦理学作为一种科学旨在发现和界定这种法典”。
人的目的是生存。客观主义者的道德“把人的生命看作是价值的标准，把他自己的生命看作是每一个人的道德目标”。这样，不管我们的幻想和倾向如何，理性和同一律总是告诉我们生命本身是价值的客观标准，价值根据其对生活维持行动的贡献而言是理性和非理性的。的确，活着本身就是追求价值。一个活着的人就是追求价值，这与机器人形成了鲜明的对照。后者可以具有一些机械功能，但不能有目标或目的，不能以适当的道德感觉正确或错误地行动。
因此，道德最终取决于选择——“没有选择，也就没有目标和价值”。人类的显著特征在于他们的生存不是自动的或本能的，而是选择产生的一种功效。我们是否采取改善生活的行动或遵循“死亡哲学”，这是一个意志问题。不过，一旦我们在生死之间作出选择，我们的自由就立即减少了，因为需要生存的价值受到了客观必然性的支配。在含糊地乞灵于“理性自由”中，兰德说道，真正的自由包括承认某些直接来自生死选择的道德必然性。不承认这些，事实上就成了主观幻想的俘虏。同样（在古典希腊的方式中），兰德看到了作为非道德性来源的错误和无知，尽管错误当然可以由一些认知行动来纠正。
然而，不清楚的是，为什么“生命”本身应当是一种价值，而不是一种纯粹的主观感觉？或者，我们怎样才能客观地知道这些改善生命的行动？有人以直截了当的功能主义方式指出，健康的标准在于糟糕的医生和错误的诊断之外，但这并不告诉我们为什么健康在客观上是良好的。这点姑且不谈。由于在兰德看来生死之间的选择是主观的，那么有什么理由可以来证实生是好的这一断言呢？面对这一状况，兰德说道，从定义上说，活着就是追求价值，因而可以假设活着也就是面对理性道德的约束。但是，只是在同义反复的意义上生才是好的，很难理解道德法典必然会从中产生。
此外，不惜任何代价地生存显然不能成为一种价值。生命不仅仅是一种生物上的持续，毕竟还有理性自杀的事。在《无奈的阿特拉斯》中常常被提及的一段文字中，吉尔特宣布他宁愿去死也不愿看到泰格尼·塔格特受到折磨。但他说道，这不是一种自我牺牲的行动，因为生命必须根据一些理想、自豪感和自尊而活着。一个思想被囚禁、被教唆从事邪恶目的的生命，是没有价值的生命。然而，承认这一标准就偏离了原版的“功能主义”的道德观点，并减弱了道德标准的客观性。在任何有关生命的命题中，无疑存在着一种主观的成分，它通过涉及其他的标准来限定纯粹的生存。如果将一些具体的内容给予生命这一概念，那么为什么不从所有的道德和政治目标中选择一些东西呢？
正确的行动被说成是生命改善行动，但在兰德看来，“生命”很显然不只是一种生物学的标准。它是一个包含着一种有德行的存在的看法（这一看法本身是由一种独自的理性所决定的）的活生生的概念。当然，这一看法是利己主义的：“获得自身的幸福是一个人最高的道德目标。”兰德的美好生活这一概念（根据自豪感、自尊和生产活动来界定的生活）——就是来自利己主义。资本主义被客观地评价为一种唯一能达到这些目的的经济体制。利他主义（被假设为集体主义的道德基础）则被谴责为一种“道德上的同类相食”。
这样，利己主义受到了目的论的解释。但很清楚，这不是一种与功利主义相联的目的论。利己主义的冲动并不是一种对人类动机（这种动机并非有意识地恰巧产生一种良好的社会结果）的现实说明。这将掩盖资本主义和社会主义之间的差异，因为它将这个论点变成了一个仅仅与手段有关的论点。兰德的论点在于，它把利己主义规定为唯一的一种自我成就形式，一种同样具有吸引力的禁令，如果社会中都居住着一些利他主义者的话。很显然，她的论点受到了利他主义的破坏性特征的功利性展示的支持，但是对一种更基本的道德认识论（它在个人幸福的成就中寻找价值）来说，只是一种副产品（虽然是一种必要的副产品）。
作为道德标准的利己主义概念有违西方的道德传统。难道这一传统不是通常将道德视为一种责成人们为了超验的道德法典的利益而压制个人欲望的活动吗？如果人类只是道德的媒介，能承认义务并承认他人权利，并确实循规蹈矩的话，那么这毫无疑问与作为唯一的道德标准的纯粹的自我成就思想是不合拍的。
西方的道德可被解释为一种对利己主义冲动（它被说成是所有人类行为的特征）的必然反应——这一点固然不错。换言之，道德规则以霍布斯的方式被解释为一些对安全和自我利益来说是必需的保护性机制。但这不是一种把追求自我利益作为道德生活的一种理想形式的方法。的确，它的提倡者坚持认为理性无力区分一些对立的道德法规。在这一观点看来，道德标准是一致和同意的结果，而不是理性的产物。
不过，对利己主义最具破坏力的批评是指它缺乏内在的一贯性，即没有矛盾就不可能配制这种利己主义。这种批评在相当程度上依赖于作为道德论述的一种逻辑特征的一般能力概念——一个被兰德作为一种道德的必要条件而非充分条件加以接受的概念。不过，这种批评没有区分个人的利己主义和非个人的利己主义，它只是在批评前者时是极为有效的。
个人的利己主义认为，我不仅应当去寻求我的利益，而且不要指望我对他人追求其利益袖手旁观，即我没有义务避开那些伤害自由和他人福利的行动。但是，由于利己主义者说他的自由和价值必然是好的，因此他要求这些自由和价值应当得到他人行动的保护。然而，将这一原则——不管他人的利益、自由和价值受到危害，每个人都应当以毫无约束的方式来追求其利益——普遍化是不可能的。在一个没有约束的世界里，没有哪一个人的利益、自由和价值是合法地具有决定性的，否则其结果必然是冲突。
事实上，是否任何一个政治理论家（马克斯·斯特纳可能是一个例外）都坚持一种完全没有约束的个人利己主义，这是令人怀疑的。这当然不是兰德的观点，它显然与资本主义社会不一致。不过，可以想像会存在这样一种社会交往的形式，在这种形式中，每个人都受到他签订的契约的制约，并对那些没有加入契约的人不承担来自一般道德原则的义务。换言之，一个人对陌生人不承担什么严格的义务。
兰德的利己主义是非个人的。在这样一种非个人的利己主义中，追求自我利益受到了一种客观道德的约束。她声称：“理性的自私——它意味着人生存所需的做人的价值——意味着人类生存的价值不是由理想、感情、情绪、幻想或非理性的动物性需要产生的价值……”这样，追求自我利益就不是满足眼前的愿望，而是遵循一种包括承认他人追求其自身利益的权利的理性的行为准则。这与一般性能力的标准是一致的。它是一个必要条件而非充分条件。每个人都应当在保护他人利益的理性的道德约束下追求自身的利益——这一禁令是具有普遍性的，如果能表明在理性的媒介之间没有利益的冲突的话。
难点在于，怎样使行动的约束与根本的道德禁令（即我们应当追求自我利益）相一致？兰德试图通过断言生活的必需品决定了我们应当如何行动来了解问题。这样，尽管我们的确选择价值，但“价值一般取决于并来自于先验的‘生命’概念”。但中命是被规范定义的，它不只是生存，它还是一种依据理性的生存方式。
因而，针对这一观点——“掠夺者”和“寄生者”（他们不靠自己的努力劳动，而依赖他人的创造性活动过活）也是在追求他们的自我利益，正如他们（主观）感觉到的——兰德必然断言，这最终不会给他们带来幸福。幸福是一种“无矛盾的欢乐的状态”，在这种状态中，感情受到了一种客观理性的控制：一种寄生的生活是支离破碎的生活，它必然导致个人的悲剧。
这一观点在于，寄生至上、福利主义以及所有其他现代性的错误——以某些经济的结果至上的理由（它最终反映了一种有关社会目的的功利主义主张）来看——不仅是一种错误，