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永明延寿对"真唯识量"的分析-第1部分

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永明延寿对“真唯识量”的分析

徐东来
 


  内容提要:“真唯识量”是玄奘法师印度游学“学满将回”时为反对正量部而作的一个量式,其中包含有深刻的大乘唯识学思想和丰富的因明学理论。本文就永明延寿《宗镜录》中对“真唯识量”的解说进行分析,突出法相宗衰微之后,佛教各派对教下学理包括对因明理论的基本传承。从中可以看出延寿对“真唯识量”的大胆论议,本来是为了弘扬佛教义学,走出“不立文字”的偏执,在客观上却对因明理论的阐扬起到了很好的促进作用。
  关键词:因明 真唯识量 延寿
  作者简介:徐东来,男,1965年6月生,哲学博士,上海大学哲学系副教授。


  我们知道,在我国,因明的研究发展是与法相宗(或曰唯识宗、慈恩宗)的发展息息相关的。在唐朝,玄奘法师到天竺游历经年,带回了六百五十八部经论,其中有关因明的就有三十六部之多。由于唐僧西天取经在当时是轰动朝野的大事,后世也有《西游记》来传颂大师的这一善行。国人皆景仰大师的品行,更把他从印度取回的经书当宝贝来对待,对佛教经论的研习之风一时盛及全国。对因明的研究也受到同样的重视,掀起了汉传因明研究的第一次高潮。这点我们可以从唐朝诸多关于因明的疏记中看出。
  从因明学说的发展史来看,它是与印度的瑜伽行派紧密地结合在一起的。对事与理的说明,多是采用唯识宗的理论。因明传入我国后,对它的研究几乎成了法相宗(慈恩宗)的专利,别的宗派很难插足其间。所以我们可以看到,在我国对因明研究有所心得者,大多都是慈恩宗门人,或与慈恩宗有关系的人,如窥基、慧沼、智周等等。因此,当法相宗走向衰蹶之后,因明研究也就销声匿迹了。从窥基大师再传弟子智周到唐朝末年,其间有一百五十年之久,然所录的因明论疏书目在日僧风潭的《瑞源记》中仅有十余种,且已全部亡失[1]。此后从五代至元末,虽然时间长达四百六十余年,仅北宋有一十七种因明疏记见于目录[2]。尽管如此,只要慈恩义理尚存,则唯识、因明之说就有可寻之处。唐宋之后,慈恩宗的传承“虽已不可详考,但其学说却始终为中国佛学的理论基础,凡是解释名相,分析事象,都不能不取材于慈恩。例如,因明、离合释等方法,也要运用慈恩已有之说。因此,实际还是在那里传习的,不过无慈恩名称而已”[3]。正是因为这样,即使北宋一十七种有关因明的著述佚失一十六种,毕竟还是看得出对因明的研究、探讨、运用在当时仍有人在进行着的。
  因明理论的形成并不是没有根基的,它在印度早期就是一门注重言说与论辩的学问,其理论并不是抽象的,而是与具体的论辩内容与形式结合在一起的。它传入我国后,通过玄奘、窥基大师等的传扬,在对其理论的阐述、解析上,形成了慈恩宗自己的特色。而窥基大师在其《因明大疏》中对玄奘法师“万世立量之正轨”的“真唯识量”的解析,成为了其后了解因明、从事因明研究者的主要对象。北宋仅存的有关因明的著作就是永明延寿的《宗镜录》,它也是以“真唯识量”作为研究对象的,他在对“真唯识量”的分析中,把佛教因明学的有关基本理论都透显了出来,延系了法相宗衰蹶之后因明研究的一丝慧命。若非近代杨仁山居士从海外搜回《大疏》等关于因明的专门著作,今天的我们可能也会像明季的各位大德一样,仅凭智觉禅师《宗镜录》中有关“真唯识量”的内容来展示我们对佛教因明的研究。由此可见延寿《宗镜录》对“真唯识量”的研究在汉传因明发展史上的重要作用,我们有必要对他在《宗镜录》中对“真唯识量”的研究作一分析。
  《宗镜录》是宋慧日永明寺智觉禅师延寿所集的一本借教明宗的著作。延寿(904—975),俗姓王,字冲元,原籍江苏丹阳,后迁余杭。十六岁时,曾献《齐天赋》于吴越王钱。后曾任余杭库吏,又迁华亭镇将,督纳军需。他因为自幼信佛,对戒杀放生之功德尤为看重,当〖JP2〗其为华亭镇将时,擅自动用库钱买鱼虾等物放生,事发之后被判处死刑。但他认为动用军钱是为了放生,是有益之功德,自己没有私用一文,于心无愧,因此被无罪释放。三十岁时,从龙州寺心翠岩禅师出家。
  出家之后,前往天台山拜德韶为师,在其门下参学。德韶是法眼宗文益的弟子。文益本人是法眼宗第九代传人,住金陵清凉寺,曾举华严初地中六相义,并说三界唯心,万法唯识。文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病,提倡研究教理。延寿从其弟子德韶受学,自然深受其思想影响。于是在天台国清寺结坛修《法华忏》,又到金华天柱峰诵《法华经》三年,后于太祖广顺二年(952),延寿住持奉化雪窦寺,有说其《宗镜录》初稿即成于此。
  宋太祖建隆元年(960),延寿奉吴越国忠懿王弘懿之请,到杭州主持复兴灵隐寺的工作,次年又接住永明寺(即净慈寺),得忠懿王赐智觉禅师称号,其《宗镜录》一百卷就定稿于此寺之演讲堂。开宝三年(970)奉诏于钱塘江边的月轮峰下创建六和塔,作为镇潮之用。他于开宝八年(976)十二月底圆寂。著作除《宗镜录》一百卷外,尚有《万善同归集》三卷,《唯心诀》一卷,《神栖安养赋》一卷,《定慧相资歌》一卷,《警世》一卷,而以《宗镜录》对后世的影响为最大。
  《宗镜录》全书一百卷,共约八十万言,分为三章。第一章前半部分为标宗章,自第一卷后半部分至第九十三卷为问答章,第九十四至一百卷为引证章。所谓“标宗”,即“举一心为宗”,此一心宗,“照万法如镜”,《宗镜录》之立名,即自此义而来。在九十几卷的问答章里,罗列了天台、贤首、慈恩等诸宗的教义,目的是为了融会通释,借以证明心宗的深妙。引证章里引证了大乘经一百二十种,诸祖语一百二十种,贤圣集六十种,共三百种。其中保存了一些宝贵的文献[4]。在问答章里,其第五十一卷在述及八识之作用,特别第八阿赖耶识之藏识作用时,延寿曾引玄奘的“真唯识量”来进行说明。
  “真唯识量”又叫“唯识比量”。它是玄奘大师在印度游学时,受戒日王(当时统领五印度之王者)之邀,在其所设立的无遮大会上为破斥外道、小乘所立的一个量。该量的内容是这样的:
  宗:真故极成色,不离于眼识;
  因:自许初三摄,眼所不摄故;
  喻:犹如眼识。
  延寿在论说此量时,把古因明论式的第四合支也引用了出来,即“合云,诸初三摄眼所不摄故者,皆不离眼识,同喻如眼识,异喻如眼根”,但其在分析中却未对合支作过多的说明。该量的内容,如果用现代的语言,可以表述为如下语句:
  宗:胜义的、双方都同意的“色”,不离于眼识;
  因:因为按照我们唯识家的看法,这个色是相分色,是被初三所包括而不被眼根所包括的(实际上仅被眼识所包括);
  喻:如眼识。[5]
  奘师所立之量,在十八天的无遮大会上,竟无一人能破之,被大乘教人奉为“万世立量之正轨”。只是大师本人对该量说明的文字材料未曾流传下来,即如大师的高足弟子文轨、净眼、定宾、窥基、元晓(新罗僧人)等在解释它时也是各说各的,不尽一致。延寿对它的分析,为其后学人了知该量提供了一个较为全面的材料(因其前诸师对该量的分析多已流失,当今可见奘师高足对该量分析的材料也多是当代从海外搜寻回来的)。
  从该量产生的历史背景来看,玄奘所立“真唯识量”是依据瑜伽唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。同时,也连带反对了一般的小乘。当时南印度有个老婆罗门般若多(Prajnagupta慧藏)看不起大乘唯识学说,著《破大乘论》七百颂,很得正量部人欣赏,他便把该论呈给国王,并吹嘘大乘人连此论的一个字也破不了。玄奘针对般若多的此论,作了《制恶见论》一千六百颂(已不存),“真唯识量”就是其中的主要内容。
  智觉禅师在分析该量时,对玄奘大师的立量也是推崇有加。因此在分析中对前人(包括奘师的高足弟子)的不确之处也敢强作说明,足见其佛学内明功底的深厚与不唯前人马首是瞻的胆识。
  在分析时,他指出“前陈言真故极成色五个字,色之一字,正是有法,余之四字,但是防过”。“有法”是因明的专门述语,相当于我们平常所说一句话中的主语或命题的主词。他的意思是说,在这句话中,唯有“色”才是有法,其“真故极成”四字,是为了防止产生过失而设立的。“真故极成”四字,又可分为两组来理解,一“真故”,二“极成”。“真故之言,表依胜义,即依四种胜义谛中,体用显现谛立”。“真故”为佛门术语,是佛教中人为与世俗学人在表述自己观点时所作的区分,加此二字表明某个观点是佛教中人的,无此二字则表明是俗世中人的。因为佛教把整个世间分为“学者世间”与“非学者世间”,学者世间又有大乘、小乘之分,其中“小乘(是)共许心外有法”的。非学者世间即为俗世,包括非佛教的外道与一般俗众。“真故”二字,是从胜义,即从学者世间的角度来阐论的,加此二字,就表示是用高深的道理来谈论问题的。所以,它可以“简其世间相违过及违教过”,意即加了这样的简别语就可以与世间普遍的知识相一致,并且也不违反自宗的教义。
  “极成”即“共许极成”,指的是立敌双方共同认可(因为因明立量时要求所用之概念必须是双方同时承认的)。延寿认为“置极成者,简两般不极成色”,此“两般不极成色”即“最后身菩萨染污色及佛有漏色”,这两种“色”是大乘不认同的,只有小乘二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部之外的十六部认同。“若不言极成,但言真故色是有法,定不离眼识是宗。且言色中,许之这许,尽包其有法之中,在前小乘许者,大乘不许。今若立为唯识,便为一分自所别不极成,亦犯一分违宗之失”。这是说,如果不加“极成”二字,那么在有法中就有可能包含有小乘所许而大乘不许之意,这样一来,就会犯“一分自所别不极成”(即宗有法中的一部分不被立者自己所承认)和“一分违教”(即有法中有一部分与自宗教义相违背)的过失。“又大乘许者,小乘不许,今立为有法,即犯他一分所别不极成”,从大乘方面来看,大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”,而小乘二十部中“经部虽许他方佛色,但不许是无漏色,余十九部皆不许有”,如果把这些“色”也包括进有法中,就会犯“他一分所别不极成”(即有法中有一部分不被敌论方所认同)。“更及举初三摄眼所不摄因,便犯自他随一一分所依不成”(即立敌双方对有法都有不认同的部分)的过失。因为“前陈无极成色为所依故,今具简此四般,故置极成言”。 在对因支作分析时,延寿也分析得比较详细,认为“初三摄”与“眼所不摄”作为构成因的两部分是缺一不可的。“设不言初三摄,但言眼所不摄,有二过,一不定过,二违自教过”,“不定过者,即眼所不摄因阔,向异喻后五三上转,皆是眼所不摄故”。不定过者,即指成立宗之理由不能必然推出宗题的过失。如果不说初三摄,只说眼所不摄,它就可以同时成立下面两个论式:
  宗:极成之色,定不离眼识;
  因:眼所不摄故;
  喻:如眼识。
  和
  宗:极成之色,非定不离眼识;
  因:眼所不摄故;
  喻:如后五三。
  “后五三”指十八界中除“初三”(眼根界、色境界、眼识界)之外的后五组。它们是定离眼识的,可以作为“色”的同品。它同时又是眼所不摄的,如果只以“眼所不摄”为因,则它也可成立与前量相违之量。因为“大乘宗说后五三定离眼识故,故置初三摄半因,遮后五三非初三摄故”。如果立者硬要立“极成之色,定不离识”,以免犯不定之过,那就会犯第二种违自教(与自宗教义相违)的过失。
  “但言初三摄,不言眼所不摄,亦犯二过,一不定过,二法自相决定相违过”,因为“初三摄因阔,向异喻眼根上转”。即如果因只说初三摄,不说眼所不摄,“初三摄”因就会因其太阔而可同时成立下列两决定相违之量:
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