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外戚权力过重的场合，把朝政搅成一潭浑水，一场祸乱足以持续数十年，哀鸿遍野，百姓遭殃；更换太子的场合，往往惹出事端来；皇帝突然驾崩的场合，也会引发混乱。
研究西方中世纪封建制，可以发现，他们的制度具有完善的自我防范机制。有的国家，一经确立太子，君主的其他子嗣就得回避，不能继续生活在宫中。为的是保证君主制的健康运行。而这些，正是中国所缺乏的。
第九部分第八十七章 循吏与酷吏
循吏，顾名思义，遵循王道与法制之官吏也；酷吏，实行酷刑峻法之暴吏也。循吏与酷吏并不对偶，而且在概念上也并不十分明晰。司马迁使用了些小手段，达到了揶谕嘲讽当朝的作用。这些小手段包括：
一、循吏皆“过去时”，酷吏皆“现在时”，暗喻“过去”不乏循吏而当今之世皆酷吏；
二、在篇幅上，酷吏篇远远长于循吏篇，表明作者意在揭露当今，而非褒扬过去；
三、在篇目安排上用心良苦，循吏在前，酷吏在后，而且之间相隔两篇，躲过了“对比”之嫌疑；
四、在写法上，通过明褒暗贬等多种方法，发泄对现实的不满情绪，比如在写酷吏时多有赞词，但在论赞中却反其道而行之，坚决反对酷刑峻法；
五、循吏只写五位，酷吏却写了十多位，光汉文帝时代的酷吏就多达十位，意在揭示酷刑峻法之危害；
六、从内容上看，循吏篇虽短小然而不失生动，酷吏篇虽长却不免有些冗赘拉杂，让人难以细读。
关于第六点，稍加说明。李离的故事感人肺腑：
李离者，晋文公之理也。过听杀人，自拘当死。文公曰：“官有贵贱，罚有轻重。下吏有过，非子之罪也。”李离曰：“臣居官为长，不与吏让位；受禄为多，不与下分利。今过听杀人，傅其罪下吏，非所闻也。”辞，不受令。文公曰：“子则自以为有罪，寡人亦有罪邪。”李离曰：“理有法，失刑则刑，失死则死。公以臣能听微决疑，故使为理，今过听杀人，罪当死。”遂不受令，伏剑而死。《史记·循吏列传第五十九》为了遵循法制，李离竟然
非要自我治罪，“伏剑自刎而死”，忠于法令达到愚忠之地步。相反，司马迁笔下的酷吏，除去郅都，多多少少都有些徇私之举。就是铁面无私的郅都也远不如李离可敬可爱。司马迁时代，还没有清官与贪官这对概念。这是因为，那时候物质利益基本被包含在权力之中。官吏的主要追求是权而非利。“两千石官”意思是一年收入两千石粮食的官。“石”（dn）为计量单位，一石等于十斗，一斗等于十升，算下来“两千石”等于20万升，养活100人绰绰有余。“养廉”谈不上，“厚俸”是名司马迁像副其实的（后来俸禄被大幅度消减才出现了“贪官”的概念）。当时，得到爵位，就得到了足够的物质利益；得到了官位，生活就有了保障。刻意的“贪”为一般官吏所不为。中国的王朝更迭呈现出这样一种规律：王朝的前期多以“争权”为主，中期及中后期多以“夺利”为主，后期往往是“争权”与“夺利”夹杂在一起，政治浑浊不堪。当然有特殊情况，但大体如此。元明清，之所以贪官多如牛毛，一个重要原因是官俸不足以养家糊口，不贪则无以为生。清朝，一个官员的年俸连一个月的生活也维持不了，不贪怎么行。
从趋势上看，到了皇权专制的后期，朝廷实行低俸，网开一面让官吏去贪，等于洪水积蓄已多，不得不在不要紧处开个口子泻一泻洪，缓解一下“要紧处”的压力。还是回到本题中来。数一数司马迁时代伏法的官吏，绝大多数不是因为贪财，而是因为恋权。至于司马迁本人罹祸则是因为违反了朝廷的规则，惹怒了圣上，与经济问题丝毫无涉。
西汉主要矛盾集中于“争权”，恰恰说明分封制度的最大长处就是避免孳生贪官层。试想，分封之后，相当一部分“利益”就被独立出去了，如果配以有效的规章制度，中央与地方的关系很容易梳理得一清二楚，地方觊觎份额外的利益，既无必要亦无可能。如前所述，处理人际关系是中国政治的弱点，封建分封制，说到底是一种政治上的人际关系组合。从汉高祖到汉文帝，中国人这方面的短拙暴露无遗。司马迁是竭力反对酷刑的，他在《循吏列传第五十九》中说：“奉职循理，亦可以为治，何必威严哉？”这是在向天诘问。“天”没有给他以回答，但我们可以回答司马迁：封建制的分权政治体制是建立在契约基础之上的，要维持这种制度，必须维持契约。但是中国人恰恰天生就有排斥契约的倾向，维持契约是很困难的一件事。中国人喜欢通过争夺来决定政治格局，不喜欢通过某种契约让政治格局一劳永逸地固定于某种形式。主要是因为这个缘故，中国人最终与封建制失之交臂，一直固守着皇权专制体制。
以市场为中枢的现代社会实际上也是一种契约社会，所以它与封建制社会很容易接轨。凡封建社会（英国、法国、德国、日本等）几乎都迅速迈进了现代社会的门槛，而其他社会则需要一个徘徊期，以求适应。
从道理上说，应该说西汉酷吏之出现，有其一定的必然性。不“酷”不足以维持当时的政治秩序与政治格局，不苛严，不足以压制诸侯王们的勃勃权力欲望。后来，酷吏少了，贪官却多了，屎窝挪到了尿窝。
第九部分第八十八章 人治与法制
只能以“法制”与“人治”对应，而不能以“法治”与“人治”对应。法制与法治，一字之差，当有天渊之别。
总的说，司马迁的政治倾向，偏重于“人治”。以今天的观点看，可以鄙夷之；以当时的观点看，却不失为一种进步主张。司马迁的“人治”思想表现在酷吏一篇的开首段落：孔子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”老氏称：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”“法令滋章，盗贼多有。”太史公曰：信哉是言也！法令者治之具，而非制治清浊之源也。昔天下之网尝密矣，然奸伪萌起，其极也，上下相遁，至于不振。当是之时，吏治若救火扬沸，非武健严酷，恶能胜其任而愉快乎！言道德者，溺其职矣。故曰“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”，“下士闻道大笑之”。非虚言也。汉兴，破觚而为圜，斫雕而为朴，网漏于吞舟之鱼，而吏治蒸蒸，不至于奸，黎民艾安。由是观之，在彼不在此。《史记·酷吏列传第六十二》法制强调法律法令，
人治强调道德伦理。治理社会无非就这两件武器，非此即彼，不会出现第三种办法。
孔子是“人治”思想的集大成者，所以司马迁对其推崇备至。加之孔子学富识远，为司马迁所钦佩故，司马迁在《史记》中引用最多的文献就是孔子的《论语》。
司马迁认为国家兴亡强弱，主要在于帝王的宽厚，而不在于刑法的严酷，与孔子的“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷”（《论语·泰伯》）的论调恰成师承。西汉彩绘三鱼耳杯中国历史上，道德与法律是个永恒的辩题，并分出儒家（主张倚重道德）与法家（主张倚重法律）两大派。一般认为标准的帝王是儒法兼并，互为内外表里。
就是今日，这个辩题仍具有一定生命力，不时成为学者笔战的缘由。
把道德与法律作为工整的对偶范畴，争来论去，实在是一个大谬误，大悲哀，大不幸。
道德与法律是并列的，各有所长，这没有问题。但现代社会并不是“法制社会”，而是“法治社会”。
法治社会最突出的一点是，以法的形式确立国家主体在民，而不在君或政府首脑，更不在执法者。
主体在民，为宪法等大法所规制，神圣不可侵犯。国家治理者与主体民的关系为契约委托关系。一般情况下，主体在民表明的是：人民并不是与一个强力独裁者签订契约，而是将权力分解为互不牵扯的若干部分（最常见的是分为三部分，三权分立），分别签订契约。如此，就把国家的治理权牢牢地置于自己的监视之下了。
在契约委托的政治体制下，道德扮演什么角色呢？
道德是政治的润滑剂。将其涂抹在各个关节处，政治就能顺畅地运行。没有了它政治涩滞难行。
但这里所说的道德，并不像孔子或司马迁所理解的那样，也不是指帝王的“宽厚”，当然更不是指民的“顺从”。现代政治中道德的概念指的是遵从契约与遵从共识。道德，不以一部分人的意志为转移，代表公意。由于道德天然地代表绝大多数人的利益，不用强迫，人们自然会箪食壶浆地欢迎它的莅临。
第九部分第八十九章 谏
秦以来，中国大一统皇权之下，第一忠臣，第一谏臣，第一硬骨头大臣，非汲黯莫属。
司马迁把汲黯的篇章安排在循吏与酷吏之间，别有用心，意在羞臊那些酷吏，收到奇效。司马迁对汲黯倾注了满腔热情，讴歌他的铮铮铁骨的死谏精神与刚直不阿的高尚品德。谏，看谏谁，怎么谏。谏汉武帝，而且是面对众臣，针砭其失，不留情面，实在是太难了。汲黯做到了，而且最终死于病老，而非诛杀，这又是难上加难。汲黯本身就是一个奇迹。
但凡敢于死谏的都是刚直之人。汲黯见到炙手可热的田与张汤，不行大礼，只施以拱手礼，足见气节。
但凡死谏的都只认死理，而不顾及其他。汲黯先斩后奏，动彩绘鹤纹用官府库粮以赈济贫民，那是要以脑袋作抵押的。
但凡敢于死谏的都不怕死，为谏不惜死。汉武帝要杀无辜的长安县令，汲黯站出来说，应该杀我！帝王面前无戏言。这是何等勇气！但凡敢于死谏的都毫不隐瞒自己的观点与意图。汉武帝多次委派汲黯做地方官，都被汲黯坚辞，理由很简单：官职太卑微，不足以做大事情。
弄得汉武帝没有办法，只得给他大官做。但凡敢于死谏的都必须把私利丢在一边。汲黯终生未谋私利。……汲黯的闪光点在于他对“臣”与“谏”的理解。当众臣议论他“甚矣，汲黯之憨也！”的时候，他回答道：
天子置公卿辅弼之臣，宁令从谀承意，陷主于不义乎？且已在其位，纵爱身，奈辱朝廷何！《史记·汲郑列传第六十》千古高论！高就高在道出了皇权政体的底细：表面上设置了一个庞大的官僚体系，实际上其主要作用不过是为帝王歌功颂德。又何必要仅仅为了歌功颂德而如此耗费呢？三两人足矣！显然，汲黯以混迹于“吹喇叭、抬轿子”之列为耻辱，以尸位素餐为罪孽。他活一天就要谏一天，谏得汉武帝也不耐烦了，几次欲惩治他，甚至起过杀心，然而终未实施。因为汉武帝比谁都清醒：朝廷需要这样一个唱反调的人。汉武帝容忍汲黯，也算是英明吧。容忍对自己统治有利却总让自己难堪的人，也是很难的，所以汉武帝还算有几分英明。
汲黯数次脱离劫难，最后寿终正寝，算是侥幸，因为汲黯之后，很少有帝王能够开明到汉武帝的程度，给死谏者搭建那么硕大而又华丽的舞台，让他在上面蹦蹦跳跳。
至于后世根本就没出几位死谏者，几乎可以说从汲黯至方孝孺，荦荦大者也就是汲黯与方孝孺———这恐怕是司马迁始料不及的。
第九部分第九十章 西汉儒学勃兴的先天不足
儒学勃兴于西汉，最根本的原因是西汉前期，诸侯王造反的事情此起彼伏，朝廷缺乏掌控中央集权的有效手段，亟需寻求理论支持。光靠黄老之学，容易放纵；光靠刑名之学，怨声载道；从根本上放弃学术又无所依恃，更其危险。
从务虚的视角看，凡专制体制都需要将学术定为一尊，建立学术的宗教殿堂，而现代民主政治则以学术自由为宗旨。西方中世纪封建制尚且需要理论支持（依恃的是神权至上主义理论），何况中国的大一统皇权体制，不按照统一的理论体系立规矩、定方圆，人们各自为政，自由言说，专制统治何以能够持久。对此，汉武帝心知肚明，最后下决心“废黜百家，独尊儒术”。
从务实的视角看，西汉初期出现了不少大儒，其中有的具有相当高的造诣，可以随时为帝王所用。有“供”有“求”，一拍即合。
司马迁开《儒林列传》，列举五位硕学鸿儒，昭彰其事迹。其中重点写了公孙弘、辕固生与董仲舒。
最早鼓吹儒学的两个人———田与公孙弘，都不是温文尔雅