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自续、应成二派所认识之「所断」：一法之成，必于彼方有安立名处成立过来，此方有分别心安名过去，二者相合，始成一法。所执谛实为胜义理所断，应成、自续皆如是许。而稍异者，应成先认识所断，而后抉择其有无；自续不如是许（依自续见，不能了达空性）。于所执谛实虽二派同许为胜义理所断，然对于谛实之解释却各有不同。如瓶之本体有自性，乃应成派所断，而自续派则不将瓶之自性列入其胜义理所断除中。自续派仍称为中观者，其许一切法，皆非实有与应成派共故。（如昔厦却巴难宗喀巴大师说：「自续派师于其论，随处皆说法非实有，无自性与应成派同，而汝判其见有胜劣，恐非古说，出汝臆断。」此实皮相之论，未尝深究二派见之异同。说二派见有胜劣，非唯出自宗喀巴大师创说，印度如佛护诸师，藏中如玛巴、弥拉、萨班皆如是说。如说：「宗见非经师教授，不能知其胜劣，此见仅属中平者。自续派说诸法有本体，无自性；应成派说诸法全无自性。」宗喀巴大师指示说：「自续派虽知诸法实有，是胜义之所断，然许本体自性成立，乃其智力观察所不及。」）然真能证空得中观见者，除应成派外，实无余宗也。自续派见尚不能断微细所断。应成派将瓶之实有及瓶之自性（如谓本体有自性），皆列入所断中，此为自宗认识所断之要点。
自续派说：「瓶之实有，乃执瓶非由识所显现安立，而由彼自成，是所应断。」彼谓瓶由执瓶眼识现见安立彼相而有。粗略观之，似与应成派相同，皆谓诸法由内心安立。然应成派谓颠倒错误内心安立；自续派谓非颠倒错误内心安立。彼于「实有」解释不同，彼自续派说：一切法皆由内心显现力而安立，内心显现又非颠倒错误。如瓶若不依不错乱内心显现安立，而瓶自有其不共存在因缘而成瓶者，即是「实有」，是所应断。自续派所谓执实者如此，所谓「应断」者如此。
应成派说：「诸法唯由分别安立假名。若不由此安立名过去，而彼实有自性显现过来，此即执实，是所「应断」。当知应成派所说「应断」者，诸法除唯分别安立之外，一切实有，皆所应断；自续派所说，不依分别安立而本身自有其不共成立之法，皆是实有，皆所应断。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续未说诸法唯由分别安立，应成则谓唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性，遮破无余，毫无留滞。自续派不加「唯」字者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体，仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许如是自性，故说唯有分别安立。故知二派所许「应断」有粗细之别矣。
应成派说：「非唯分别安立，皆属实有，是所应断。此是无明所贪着之境，说彼为我，或名自性。无此名无我。人法二无我之体相同（空性相同），于法差别门中不同。」此应成派所许，与有部、经部、唯识、自续所许不同。能空补特伽罗之本能（藏语「浪吉土伯」义为自能），曰人无我，此有部、经部、唯识、自续所许皆同。至于法无我，有部、经部不说。
【第二四九则】
问：云何各派于应破之量，所许不同？不易合量（或太狭，或太过），试言其概。
答：于无明所执之境，依教理，知其非有，故认识无明一科，乃在认识「应破」。然于应破不易合量，或太过，或太狭。佛说四嗢陀南说：「诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅盘寂静。」初二句易了，惟第三句最难通达。故所谓「应破」，乃与无我义相违者，即应破。然因机感不同，各派于应破之量，所许亦不同：
有部、经部仅许人无我，不许法无我。故其应破，乃谓自能成就之补特伽罗。
唯识、中观皆许二无我。人无我之应破下三部同。于法无我细分，彼等谓即空性。唯识其应破：谓遍计有自性，即空性之应破。
中观自续派所说与空性相违之应破，乃不依非颠倒内心，安立外境自能成就者是。
中观应成派所说应破，乃非唯分别安立，安立名处有自性成就者是。
下二部所许人无我应破，固嫌太狭；唯识，中观自续派所许二无我应破，亦嫌过狭。所以然者，彼等先于应破，未如量认识，故彼纵已如说破除，亦不合空性之量。唯应成派所许应破乃合量。余派所许「应破」破后所证空性，皆不能遍空性境，但证一分空性（藏语「尼拉东你」尚有一分无义空性、损害空性等）。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，但证遍计空性，于依他、圆成之空性，尚未证得。
自续派于无余应破，尚未尽破，余有微细应破——法能自性成就之执，故犹嫌过狭。
此外，别有将一切法皆认为胜义理之所应破者，或谓无空性量可证，故无苗芽生因缘，若有苗芽生则堕四生。彼谓：中论破四生，于观察实性正理，观察一切法，皆不可得，如瓶于其口、腹、底等，观察瓶不可得，故瓶非有。彼之错误有四：一、彼等将应修应破，混淆不清；二、彼等将「无实有」、「无自性」与「无」混而为一；三、一切法于比量中「未见」一切法，遂谓一切法「无」。空性等持中专注空性，未见俗谛，如世间未见之物，不能谓「无」。如未至印度，不见「金刚座」，然不能谓「无」；四、彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智，混淆不清，不了真俗分齐（界限）。彼等认为一切法有，即有自性，一切法无，「自性则无」诸如此类，皆为太过。
宗喀巴大师时，藏中诸师如巴扎诺扎瓦（巴扎译师）、尼敏玛及香汤扎巴等，多犯遮破太过。诸师皆自许为中观应成派，然谛观察则不然，彼等将「破境」（藏语「嘎细」，谓此破之根本事，即一切法是），与应破（谓执实）混合为一。彼等谓：于胜义谛中一切法不可得；又证空性等持，不见一切法；又一切法无能成之量（眼耳等皆非量）；又若一切法有，当堕四边（有、无、俱是、俱非），然中观者应破四边。故谓一切法皆无有。诸师又思维一切法若无，则堕断见，若说有则又执实，说亦有亦无，则有二边之过。由不善安立故，乃说诸法有无不可说，是理非理，亦不可说，是谓不可思议，是谓离言。以任何亦不可说为决定了义。复返于支那堪布大乘和尚之见。彼等一类说名言虽有，然由颠倒安立，故非真实有；一类说一切法名言虽有，然非真有（非有），胜义无亦非真无（非无）。彼说名言有者，恐违月称论师入中论释中，所标之「一切法名言有」义也。
应成派特法：一、依境（根）：说依二谛行相而抉择；二、依行（道）：说具福慧二资粮；三、依果：说证法、色二身。如诸师所说，若通达第一特法，则知彼等已将二谛列入「应破」中故，由是亦破二资粮，并违害二果。彼等说「非有非无」，即是无义。月称入中论说：「说诸法非有非无，极为不合。非有与有，乃现前相违（彼此观待，互相为量），若许非有非无，则堕于第三聚。」
又应成派特法：于许一切法无自性中，与生灭系缚、解脱诸作用事，不相违害。如根本论说：「若谁有可空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。」
昔西藏译师峨洛钦波说：「胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可寻得，即是实有。」此说与中观相违，亦犯遮破太过之病。若空性非所得所知境者，则于空性闻思修证，皆成无义。且与经说应谛观空性说相违。彼谓「断空」，即无遮空，此不易察。
又克珠杰所着千聚集中谓遮破太狭者：彼等谓实有具三特法：一、本体非因缘生；二、作用不依他立；三、暂时不随他转。具此三法，是谓实有，能破除此，是谓证空。若此即为证空，则唯识师亦证空矣。彼不知瓶系因绿生依他，刹那转变，故此三法为应破，其所证空，非圆满空性。依应成派说，空性适具此三特法：空性是常、不依他安立，非因缘生。彼等乃列入应破中。空性安立，不观待他者，如世间此岸彼岸，观待而有，然既至彼岸，则以彼岸为此岸，将前彼岸之名遮回矣。空性不然，任观待何法，其为一切法无自性之义，不能回遮。故空性迥然独立，不观待他而安立。
破所破太狭者。入中论释明言：「空性是常，不变不移，不假因缘造作。因缘变时，果亦应变，而空性不变，故非因缘造作。」所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说故。亦非谓不依支分，以空性即依缘起，即依他故。而论说不依他者，乃谓就安立说，不观待他故。藏语「顿诸」义为实有成就，乃修空性者之所应破，而空性实具三特法，彼等遂误为实有成就，以为应破者矣。如水之热，乃观待火而有，火无则热法即被遮回。如绳待短则长，待长则短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任随观何法，皆不转变消灭。故谓空性如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒？如执现在之火为有，而过去未来则无火，故于过未成颠倒。如火之实有空已（火之自性空），则火之过去自性本空，现在、未来皆自性空，故于三世无倒。是谓「尼公默恶窝」，义为本原体性，具永久不变不迁之义。本原体性，非假造作（此谓不由因缘造作，然非不依因缘），三世无乱。
【第二五○则】
问：欲断无明，须求通达无我见，以是否唯依显教而说，密宗为迅速成佛之法，或有他径？
答：应知生死根本，即无明，颠倒境即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修想无想无念无分别，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆于我执，任何亦不损也。以彼等于无我丝毫尚未接近，何能损于我执耶？宗喀巴大师亦说：「密宗生圆次第，为迅速成佛之法，然生圆次第，皆不离空性和合而修。若不修空性，专修生圆，即非成佛之道。」
【第二五一则】
问：云何于我执，损与不损之义？
答：「损」即「破除」之义。藏语「孙穷」，义为破除，有断灭、弃舍、消灭之义。如支那堪布之修法，于我执之境，不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实，知不如理，立即将心收回。善亦不思，恶亦不思，遮可贪境亦不思，不遮亦不思，将心安住于任何亦不思之境。此种安住，以耒破除自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境，亦有三类：一、执自性成就之我；二、说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）；三、二俱不执，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别，皆执谛实。如于瓶虽不执无自性，然亦不定即执有自性。有时于瓶心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无「有无自性」之分别。于瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者，亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。一般凡夫，初念乍缘我时，其心多住第三蕴中，笼统了达其轮廓，既不执为无自性成就，亦不执为有自性成就。继于次念方始念为有自性成就。凡夫仅有（如上所说）如是二种。若了其无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能，自续派以下各宗皆不能实知无自性也。烦恼现行时甚易见其有浓重我执相应，与平常烦恼未现行时，我行我坐之我，颇有不同。应自体察。如以为平时不分别，不观察我行我坐之我，与烦恼现行时之我等同，即犯凡夫合量时之过。我行我坐之我想，若均认为是执实是颠倒知，则我行我坐时所起我行我坐之我想，即与事实相违，心想我行即我不行矣。以是颠倒心故。故自续派以下不辨此者，则将无所拨其无，以为是无。又我想若是颠倒知，如他是犬，我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣，真堪发噱！若仅唯我想（心住第三蕴中），彼其所执乃唯分别安立之我，然以未习中观见故，不能了达唯分别安立之理而已。如吾人现住之屋，乃唯分别安立之屋，特不知其为分别安立之屋而已。故心住第三蕴（聚）中者，其心状况为数甚多，乃至无量无边。若不抉择与「无我见」正相违反针锋相对――二我执所执自性成就之我，舍此而抉择其余，则与盗已入林，反于平原旷野追寻其迹者何异？故抉择见时，应于其所应断上抉择。否则将犯遮破太过（如认为如理分别，亦为应断，即犯遮破太过之弊）或犯「作心空性」（彼不知「应断）乃任运而有者，由彼心矫揉造作一种「应断），如以不依他缘自性成就之我为「应断），依皮修习，所�