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物进化中，如果没有采取措施以避免某些致命但却极少出现的结果的话，那么这对于物种的存续来说并不会有很大的关系，但是如果那些频繁出现的对个体只造成轻微损害的事件得以避免的话，那便会对物种的存续产生较大的影响；与此相似，从社会进化过程中演化出来的行为规则，也往往只适合于防阻那些频繁出现但却对社会秩序只构成微小影响的事由，然却不足以防阻那些甚少发生但会导致社会秩序全面崩溃的事由。
因此，那种能够被认为决定着行为规则的惟一“功利”，并不是行动者或任何一个社会成员所知道的那种功利，而只是整个社会所知道的那种被人格化的“功利”（ahypostatizedutility）。这样，那种彻头彻尾的功利主义者便常常会在这种观点的驱使下用一种拟人化的方式把进化的产物解释成设计的产物，而且还趋于把一种人格化的社会设定为这些规则的创制者。尽管这一点在过去很少为功利主义者所承认，而只是在晚近才为一位论者以天真的方式所承认——例如他明确指出，对于功利主义者来说，社会必须被视作是“一种独一无二的伟大人格”，①但是一如我们在前文所指出的那样，这种拟人化的认识进路乃是所有建构论观点的典型特征，而功利主义只是这种建构论观点的一种特定形式。黑斯廷斯·拉什道尔（HastingsRashdall）的论点便是这方面的一个例子，它极为扼要地表示出了功利主义所具有的这个基本错误观点；他指出，“所有道德判断在终极意义上都是有关目的之价值的判断”。②但是事实恰恰与此相反；如果说就特定目的达成共识真的是道德判断的基础，那么我们所知道的道德规则也就毫无存在的必要了。③
①JohnW。Chapman，“JusticeandFairness”，载于NomoaVI，Justice（NewYork，1964），p。153：“只有当社会被视为许许多多的人而不是像功利主义者那样把社会当做一种独一无二的伟大人格的时候，作为互利互惠的正义才会具有意义。”
②HastingsRashdall，TheTheoryofGoodandEvil（London，1907）。vol。Ⅰ；p。184．
③参见GregoryVlastos，“Justice”，载于RevueInternationaledelaPhilosophie，XI，1957，p。338：“所有这些人都会加以全力反对的乃是边沁式理论中所具有的这样一种特征，即我们通常所说的‘依原则行事’的东西，在这种理论中几乎没有立足之地；边沁式理论居然以为，一个人应当在生活中对每一个行为都进行计算，以确定它是否能够带来幸福。”在同一篇文章中（p。333），Vlasos还从Buller主教所撰写的DissertationUpontheNatureofVirtue（anAppendixtoTheAnalogyofReligion，1736，reprintedasAppendixtoFiveSermonsbyButler；ed。S。M。Brown，NewYork，1950）一文中征引了一段极为重要的文字；在这段文字中，Buber批驳了这样一些作者，他们想象“整个德性就只在于实现这样一个目的，即按照他们的最佳判断去增进人类在当下境况中的幸福”。
所有行为规则的实质都在于为各种类型的行动种类命名，但是它们所依据的并不是它们在特定情势中所具有的那些大多属于未知的结果，而是它们可能产生的但却无须为个人所预见的那些结果。特定规则之所以渐渐被我们认为是颇为重要的东西，并不是因为我们在行动的过程中刻意促成的那些结果，而是因为我们的行动对于持续维护一种行动秩序所具有的影响。就像这些规则以间接的方式为之服务的那种秩序一样，这些规则也只是经由那种帮助人们避免各种冲突的间接方式而帮助人们去满足特定需求的——它们之所以对这些冲突确立预防性的规定，乃是因为过去的经验表明它们会在人们正常追求各种目的的过程中不断发生。这些规则的作用并不是要使任何一个特定的行动计划获得成功，而是要对许许多多不同的行动计划进行协调。正是把行为规则解释成旨在实现惟一一套目的的“社会”行动计划的一个部分的那种取向，才致使所有的功利主义理论都具有了一种拟人化的特征。
为了成功地达到自己所设定的目标，功利主义者就不得不做一种化约论（reductionism）的尝试，亦即把所有规则的起源都化约成那种为了实现已知的目的而对手段所做的刻意选择。然而这种尝试却只可能取得这样的成功，一如人们可能试图经由追溯几千年来人们在交流方面做出的前后相继的努力所产生的结果而对某种语言的具体特征给出解释一般。行为规则与言说规则（rulsofspeech）一样，都不是对已知且特定的事实所做的直接调适或应对的结果，而是一个累积过程的产物——当然，在这个累积过程中的任何时候，首要的因素始终都是那个既存的由业已确立的规则所决定的事实性秩序（factualorder）。无论如何，只有在这样一种运作大体良好的秩序内部，新的规则才会得到发展；而且在每个阶段，也只有当一项规则作为这样一种运作正常的系统之一部分的时候，人们才能够对该项规则是否具有助益性这个问题做出判断。因此，这种意义上的规则只是在一种运作有效的系统内部才会发挥作用，但是它们本身并没有特定的目的——规则的这种功能不能从它们对特定需求所具有的已知己特定的影响中推演出来，而只能从人们对整个结构的理解中推演出来。然而事实上，还没有人能够如此这般地充分理解整个结构，也没有人能够根据有关需求与已知手段之结果的知识而成功地重构一种全新的道德规则系统或法律规则系统。①
①ThedorGeiger，VorstudienzueinerSoziologiedesRechts（Copenhagen；1947，2ndedn；Darmstadt；1964），p。iii：“事实就是这样：制度形成的原因是无法认清的，暂时也只能任其存在。”
与大多数工具一样，规则也不是某项行动计划的一个组成部分，而毋宁是一种应对某些未知的偶然事件的工具。的确，我们的大部分活动都不是受我们有关这些活动所旨在满足的特定的终级需求的知识所指导的，而是受我们所具有的这样一种欲求所指导的：亦即我们力图积累大量工具和知识的欲求，或者竭力谋取有利地位的欲求，简而言之，也就是积累最广泛意义上的“资本”（captial）的那种欲求，因为我们认为这类资本在我们生活的这个世界上终究会对我们有助益。此外，这种活动还确实随着我们智慧的增长而变得越来越盛行。我们之所以不断地进行调适或应对，实际上并不是为了与特定的情势相适应，而是为了通过这种方式来增进我们对各种可能发生的情势的适应能力或应对能力。我们的视域（thehorizonofoursight）在很大程度上是由手段构成的，而不是由特定的终极目的构成的。
我们当然可以全力追求“最大多数人的最大幸福”，只要我们不自欺欺人地认为：第一，我们能够根据某种计算方式确定这种最大幸福的总量；第二，任何时刻都存在着一种已知的结果总量。因此，规则以及它们为之服务的秩序所能成就的不过是为不确定的任何人增进机会。只要我们竭尽全力为不确定的任何人增进机会，那么我们就能够得到我们所能得到的最多的东西，但是需要指出的是，这肯定不是因为我们已然知道了我们所创造的快乐这种功利的总量。
第二卷 社会正义的幻象
由于任何业已确立的行为规则系统都是以我们只是部分知道的经验为基础的，而且也是以一种我们只是部分理解的方式服务于一种行动秩序的，所以我们不能指望以那种完全重构的整全方式对该规则系统进行改进。如果我们想充分利用那些只是以传统规则的形式传递下来的经验，那么为改进某些特定规则而做的批判和努力，就必须在一给定价值的框架内展开；当然，这个给定的价值框架，就人们力图实现的即时性目的而言，必须被他们视作是一种无须证明便予以接受的东西。这种批判乃是在一个给定的规则系统内部展开的，而且也是根据特定规则在促进型构某种特定的行动秩序的过程中与所有其他为人们所承认的规则是否一致或是否相容（亦即一致性或相容性的原则：consistencyorpatibility）来判断这些特定规则的；因此，我们将把这种批判称之为“内在的批判”（immanentcriticism）。只要我们承认整个现行的行为规则系统与这个规则系统所会产生的已知且具体的结果之间存在着一种不可化约性（irreducibility），那么上述“内在的批判”就是我们对道德规则或法律规则进行批判性检视的惟一基础。
构成一个系统的不同规则之间所存在的那种一致性或相容性，主要不是指逻辑上的那种自洽性（logicalconsistency）。就此而言，一致性意味着不同的规则服务于同一个抽象的行动秩序，而且还在这些规则所指涉的那些情势中防止遵循这些规则的人们发生种种冲突。因此，任何两项规则或更多的规则之间是否一致，在部分上将取决于有关环境的事实性条件；这就是说，同样的规则足以在一种情势中防止冲突，但却不足以在另一种情势中防止冲突。另一方面，所谓规则在逻辑上不自洽，乃是指它们在任何给定的情形中都会对任何一个人的行为提出相互矛盾的要求或禁令；但是，如果说这些在逻辑上不自洽的规则之间存在着一种高低有别的关系，那么它们仍然有可能是相容的；因此，有关何项规则“优于”另一项规则的问题，实是由该规则系统本身决定的。
一切真正的道德问题，都是由规则之间的冲突引发的，而其间最为常见的问题则是由不同规则之相对重要性方面的不确定性（uncertainty）所引发的。任何行为规则系统都不是全涉的，因为它不可能为所有的道德问题都给出一个明确无误的答案；再者，不同的规则在相对重要性方面之所以存在那种不确定性，最为常见的原因很可能是同属一个系统的不同规则间的高低序列并没有得到极为明确的规定。正是由于人们必须不断地去处理业已确立的规则系统并未给出明确答案的那些问题，整个规则系统才得以演进并渐渐变得更为明确了，或者说，整个规则系统才得以更好地与该社会存在于其间的那种情势相适应。
当我们说对规则所做的一切批判都必须是内在批判的时候，我们的意思是说，我们能够据以判断某项特定规则之妥适性的标准将始终是某项我们为了实现即时性目的而必须视之为当然的其他规则。在这个意义上被人们视之为当然的那个庞大的规则系统，还决定着那些受到质疑的规则也必须予以支持的那种目标；而且一如我们所见，这种目标并不是任何特定的事件，而是对那种由这些规则趋于成功促成的行动秩序的维护或恢复。因此，内在批判的终极性标准并不是规则间的一致性，而是有关规则许可或要求不同的人所采取的行动之间的相容性。
作为传统之产物的规则，不仅应当能够成为批判的对象，而且也应当能够成为批判的标准。乍一看来，上述说法很可能会令人感到迷惑不解；但是，我们并不认为传统本身是神圣的且可以免于批判的，而只是主张，对传统的任何一种产物进行批判，其基础必须始终是该传统的一些其他产物——而这些产物或者是我们不能够或者是我们不想去质疑的东西；换言之，我们主张，一种文化的特定方面只有在该种文化的框架内才能够得到批判性的检视。我们决不能把一个规则系统或整个价值系统化约成一种有意识的建构，而必须始终把那种为人们所公认的特定传统作为我们批判某项特定规则的基础。因此，我们始终只能根据整体来对该整体的某个部分进行检视，而这个整体则正是我们无力完全重构而且其大部分内容亦是我们必须不加检讨便予以接受的那个整体。当然，我们也可以用另一种方式来表达这个观点，即我们始终只能够对某个给定整体的某些部分进行修正或改进，但却永远不可能对这个整体做出全新的设计。①
①我相信，这就是KarlPopper（TheOpenSocietyanditsEnemies；Princeton；1963）所谓“点滴且渐进的社会工程”的含义，但是我却不愿意采纳这个表达方式，这是因为“工程”（engneering）这个术语，对我来说，在很大程度上乃是一个以完全了解有关的物理性数据为基础而进行重构的技术问