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由此而拓展为知识分子一个独特的现代特性，即它不是从属于生产力范畴的脑体分工框架下的脑力工作者，甚至也不是某种专业或职业，而是基于高度专业分工化现代社会的人文整合需要而超越专业分工的精神群体。在这一意义下，爱因斯坦并非因拥有物理科学含义知识而为“知识分子”，而是当他关怀原子能科学的人道主义意义时才称为“知识分子”；设若他后来又不关怀公共精神了，则不复为“知识分子”。
康德把脱离蒙昧的现代人定位于自主运用理性。但运用理性却有“私下运用”与“公开运用”之别：“必须永远有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。……而我所理解的对自己理性的公开运用，则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下运用。”康德饶有深意地将专业职业与“私下运用”关联而与知识分子（“学者”）的“公开运用”区别开来。它意味着，一个政府官员虽则天然地与公共事务关联，但若仅仅作为职业例行公事（亦即国家机器必需的“消极服从”），则只是“私下运用理性”。但当他超越这一社会分工，而以“世界公民社会成员”亦即“学者”独立批判态度面对公众事务时，就成为“公开运用理性”的知识分子。这种超越事功职业而力求保持意义境界的社会定位，导致了后来韦伯关于“志业”或“天职”的著名表述。
在中国现代知识分子发生史上，鲁迅，无论其精神旨趣或实际生活道路，都成为上述知识分子现代含义的一个人格象征。
从甲午惨败到废科举，依托宗法—皇权的儒教上千年政教合一格局终结，包括鲁迅在内的中国第一批现代知识分子由此独立问世。但是不论康有为、谭嗣同、章太炎、王国维，还是严复、梁启超，都终究未能与传统断脐。鲁迅却是从内在精神观念到现实世事，终生与儒教为主流的中国传统意识形态文化搏斗者。
辛亥革命后中国政治及种种“主义”思潮在树大根深的旧传统势力面前的脆弱表现，是鲁迅一生铭记的教训。《野草》所表达的深沉苦闷与拒斥任何形式依傍的孤独执着，实际是鲁迅整体气质的代表性特色。鲁迅从而终生对政治与意识形态持独立审视与批判态度，不仅与亲近政权的自由主义派系相区别，也与挟“主义”话语和政党组织身份的极左文化圈保持着距离。
《鲁迅和我们》 第二部分鲁迅与现代知识分子角色（2）
鲁迅的这种知识分子独立立场当然不应视为知识分子与现代社会惟一正当的关系模式，但它却是知识分子与现代社会（包括国家与广义意识形态）建设多种积极良性互动关系的基点。因此，毛泽东称赞鲁迅“是一株独立支持的大树”。但这似乎并不能依据他所谓“大胆地指出托派匪徒的危险倾向”的“助革命”之功，而更应从现代知识社会学高度，视之为“思想性的无依托者”（别尔嘉耶夫）、“社会性非实体”的“自由职业者”（曼海姆）。
鲁迅的自由职业归宿，为其知识分子志愿所定位。辞中山大学教职后定居上海的人生最后十年，鲁迅虽然未间断大学讲演，却典型地是以康德所说的“摆脱公职”的自由独立身份，“面对全体公众”“公开运用理性”。这十年同时成为鲁迅以“自由职业”的自由撰稿人身份，写作社会评论杂文的黄金十年。
即将进入21世纪的今天中国，仍仅有极少数人能幸运地将个人生计与超职业地“公开运用理性”结合为自由“天职”。鲁迅择业的知识分子自我意识至今在感召着后来人。
青年鲁迅弃医弄文的著名精神事件，应提升到鲁迅自觉选择现代知识分子道路的高度看待。这一转变奠定了鲁迅一生的事业目标：改造国民精神。鲁迅以“立人”、“张精神”为立国之“首”的信念，既反映了中国近代启蒙从器物、制度向文化精神逐步推移的深度，又表现了这一启蒙无力综合、反而割裂社会形态诸要素的前唯物史观局限。但着眼于精神意义，却恰是以科技工艺为主流的现代社会的盲区，它成为知识分子现代兴起的一大背景。与之相关，“国民精神”又关系到知识分子现代起源的另一背景，即在现代分化性社会中重建公共性特别是公共精神的历史性要求。
在与科技工艺相区分的方向上选择人文学科的文学，则同样典型地体现着现代知识分子的人文价值特性。文学在知识分子现代起源史上占据着特殊位置。与知识分子互动共生的现代公共领域，其母体与原初形态，恰是18世纪开始，依托沙龙、读书会与艺术展览馆而产生的文 艺评论交往空间。法国大革命后，欧洲现代化进程将文学评论扩展为更加广泛的社会政治评论。文学评论家成为了最早的现代知识分子。以左拉为首的文艺家群体在著名的“德雷福斯案件”中，向现代社会第一次显示了知识分子的公共关怀形象。
上述知识分子与文学、公共性的现代产生历史，不仅可以为理解鲁迅弃医弄文提供深层背景，而且有助于对鲁迅继而从纯文学走向社会评论性杂文这一转变，以及鲁迅杂文的思想史地位做出更为深广的新解释：如鲁迅明确道白的，为改造国民精神而弃医弄文，是因为文艺“善于改变精神”。但随着中国现代社会与思想状况的演变，“改造国民精神”的知识分子公共关怀精神势必扩大与超越作为工具的文艺而转向社会评论。作为公共社会评论的杂文，成为鲁迅知识分子公共关怀的典范形态。其普遍性不仅可从前述西欧现代公共领域演进史得到印证，也可从19世纪别、车、杜为代表的俄国第一代知识分子将文学评论扩展为社会评论获得印证，这一普遍性甚至在20世纪后半叶开始的欧美文学评论的文化评论化，以及90年代后半叶中国大陆文学刊物大规模思想评论化现象中一再显现出来。
《鲁迅和我们》 第二部分现代性反思背景
二
然而，恰恰是在20世纪末叶中国社会空前现代转型时代，鲁迅的现代知识分子角色受到严重质疑。这一质疑发自现代思想主流的自由主义。
自由主义的质疑有其深广的现代性反思背景。
现代性的重大危机是，在神力与纯暴力已失去合法性的现代，私利扩张统治的基本方式之一，是利用伪理性的意识形态话语冒充公共领域代表、继而恢复政教合一。20世纪“意识形态加恐怖”的极权主义数起肆虐，均与此直接相关。
与之对立的自由主义捍卫以私有财产为核心的个人权力的不可侵犯性，坚持私人生活的“消极自由”对于公共参与的“积极自由”的优先性。作为现代性开端的马丁·路德信仰私人化原则表明，精神的个体性已收摄了一切普遍主义观念。韦伯的著名说明是：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”
从而，康德主义的形式规则性与消极性为现代公共话语确立了两大规范。实质内容性精神价值意义谈论权属于个人，而不可枚平的个人不可规约为一，因此不再存在一元论的普遍公共价值意义体，只有个体之间交往共存的多元个性差异的价值意义群丛。这样，关怀公共精神的知识分子正当的关注对象应是个体交往的纯形式化言谈规则制度及其平等宽容妥协精神。韦伯称那些在现代仍虔诚怀抱精神信仰者为消极性的“守夜人”，而那些僭越这一消极界限的立论布道者则是“伪先知”。20世纪最响亮的口号“反形而上学”（“反本体论”），其政治哲学含义，正是对一切可导致泯除公私畛域的“大一统”观念理性资格的褫夺（分析哲学甚至从语言哲学角度判一切逾越个体感知经验的名词为“伪词”）。福柯关于话语权力性质的观点更成为喝问一切言谈公共精神者的根据：“谁给你的权力！？”
这就是现代特别是后现代精神氛围。经历过斯大林集中营、纳粹毒气室与“文革”侵入私人日记或梦呓恐怖拷问之后的现代人类——不仅是西方人，也包括我们中国人，难道不应警惕那些企图以种种名义统率人心的做法吗？难道不应更宽容地看待个人差异吗？
正是在这一社会转型背景与现代精神氛围中，90年代以来的中国思想界在（韦伯）意图伦理—责任伦理、（伯林）“积极自由”—“消极自由”、激进的理想—经验地改良一系列对比中反省前者而倾向后者。“私人写作”受到尊重并推崇，王小波“我顶多能拯救自己，哪能拯救社会”（大意）的话被传颂，恪守个人自决立场而与承担社会道义的哈维尔决裂的昆德拉获得同情，从“现代评论派”到“学衡派”的自由主义现代意义被重新认识并高度评价，鲁迅曾与之论战的几乎所有派别人物、不仅“第三种人”与林语堂、甚至周作人，都不仅获得同情理解，而且成为现代自由主义资源。
正是上述消极自由主义的现代性解读，使以改造国民精神的“积极自由”斗士的鲁迅成为前现代的。
本文充分同情地理解自由主义对于今日中国的现代意义。包括上述各种说法，也包括对鲁迅严峻的不宽容性格，对以自由主义为论敌及曾被专制意识形态权威化的史实的深层反省，本文均同情理解。
但是，本文将在一个根本基点上对消极自由主义做出批评：作为践行“积极自由”的公共精神关怀者的鲁迅，以及依托此基点的知识分子，是否妨害现代自由？
《鲁迅和我们》 第二部分现代思想的宗旨
三
现代自由亦即个性自由，恰恰也是与消极自由主义歧异甚至对立的其他现代思想的宗旨。它们对消极自由及其私人基点的批评，构成现代自由思想内在的张力。
从贡斯当到伯林，对现代自由的私人性强调被人们非社会化了。哈耶克认为，一个流浪汉比一个军营中温饱不愁的士兵更为自由。个体自由在这里恰恰被浪漫地抽象化为孤闭的古代自由，自由所包含的人对自然与社会的丰富关系荡然无存。现代自由相对于群体性的前现代社会诚然突出了个体性，但同时又空前地发达了个体自由的普遍交往关系性。现代自由从而在一个基点上不同于古代：在古代可以单独存在的个体自由（如一个与世隔绝的自耕农），在现代却必须同时是无数个体间息息相关的社会化自由。“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《共产党宣言》），马克思主义这一经典名言在此意味着：当一个现代社会成员受到不公正压迫失去自由时，即表明了所有其他自由个体的自由是偶然暂时的，是没有理性依据与法制保障的虚假自由。左拉为一个犹太人冤案挺身而出，他必定是当时清晰地意识到了此事与法国大革命以来现代自由的社会性的重大关系。这也就是鲁迅临终前的潜意识深处的意念：“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”这种知识分子的公共性意识，同时也是衡判一个现代社会成员公民精神的最高尺度。
自由主义实质视私有财产为道德之基。但马克思却看到了私有制作为自由创造活动主体的异化性质。汉娜·阿伦特从新亚理士多德主义角度更多地揭示了以私产为核心的私人领域的贪婪、冷酷与占有、是如何借助现代资本主义营利观念而膨胀为公共社会通则，垄断占有不仅推动自由资本主义演化为帝国主义，并成为现代极权统治的一个根源。
即使对合理的私人领域及其消极自由而言，也不是封闭自足的，而必须依赖积极自由的公共领域保障。阿伦特以二战时代拥有巨额私产，却无积极自由公民权的犹太人的悲惨遭遇为例，强调进入公共领域的积极自由不仅是私人消极自由的前提，而且是私人升格为公民从而实现更高自由的必经之途。相反，萎缩于私生活的个体，一方面形成公共领域的意义空场，使趁虚而入的私利个体及集团得以扩张（这是自发必然的趋势）为专制统治，另一方面又被现代大众商品文化枚平为单子，成为极权主义的暴民材料。消极自由主义的魏玛共和国及英法绥靖妥协，与失去公共交往、惟剩受纳粹摆布一途的德国市民，分别为上述两个方面的史实证明。而或是无自我无人称的家国成员，或是自�