按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
帝看成与它对立，就又会引起认为上帝与世界有种种不同的关系的看法。这些不同的关
系就被认作上帝的特性，一方面它们必须是对于一切有限情况的关系，其本身即是有限
的性格。（例如说：上帝具有公正、仁慈、威力、智慧等特性。）另一方面，它们同时
又必须是无限的。按照这个观点，对于这种矛盾，只能通过各种特性之量的增加的办法
得到一个模糊溶解，而将上帝的各种特性引到不确定的惝恍迷离的至高无上的感觉（Se
nsum eminentiosem）之中。
附释：旧形而上学中的理性神学部分，其目的在于确定理性的本身究竟能够认识上
帝到什么限度。无疑地，通过理性去认识上帝是哲学的最高课题。宗教最初所包含的都
是些关于上帝的表象。这些表象汇集为信条，自幼便传授给我们当作宗教的教义。只要
个人相信这些教义，觉得它们是真理，他便算具有作一个基督徒应有的条件。但神学是
研究这种宗教信仰的科学。但如果神学只是一些宗教教义的外在的列举与汇集，则这种
神学尚不得称为科学。即以现时极盛行的单纯对于宗教对象的历史的研究而论（例如关
于这个或那个神父所说的话的报告），也还不能使神学具有科学性。要想使神学成为科
学，首先必需进而对于宗教达到思维的把握，这就是哲学的任务了。所以真正的神学本
质上同时必是宗教哲学，即在中世纪，那时的神学也是宗教哲学。
试对旧形而上学中的理性神学细加考察，便可看出这种神学不是探讨上帝的理性科
学，而只是知性科学，其思维仅仅活动于抽象的思想规定之中。这里所要探讨的是上帝
的概念，却以上帝的表象作为关于上帝的知识的标准。但思维必须在自己本身内自由运
用，不过同时却须注意，自由思维的结果与基督教的教义应该是一致的，因为基督教的
教义就是理性的启示。但理性的神学却说不上达到了这种一致。因为理性神学所从事的，
在于通过思维去规定上帝的表象，因此所得到的关于上帝的概念只是些肯定性和实在性
的抽象概念，而排斥一切否定性的概念，于是上帝就被界说为一切存在中的最真实的存
在。但是任何人也易于看出，说这个万有中的最真实的存在没有任何否定性，恰好是他
应当如此，和知性以为他是如何的反面。他不仅不是最丰富最充实的存在，由于这种抽
象的看法，反而成为最贫乏最空虚的东西。人的性灵很正当地要求具体的内容。但这种
具体内容的出现，必须包含有规定性或否定性在自身内。如果上帝的概念只是被认作抽
象的或万有中最真实的存在，则上帝将因而对于我们只是一缥缈的他界，更说不上对于
上帝可能有什么知识。因为如果没有规定性，也就不可能有知识。纯粹的光明就是纯粹
的黑暗。
理性神学的第二问题涉及到上帝存在的证明。这问题的主要之点，就是按照知性的
观点所谓证明，指此一规定依赖另一规定而言。在知性的证明里，先有一个固定的前提，
从这一前提推出另一个规定，因此必须指出某一规定依赖某一前提。如果用这种方式去
证明上帝的存在，这意思就是说，上帝的存在是依赖另一些规定，这些规定构成上帝存
在的根据。
我们立即会觉得这显然有些不对，因为上帝应是一切事物的绝对无条件的根据，因
此绝不会依赖别的根据。由于这种缘故，所以近代有人说，上帝的存在是不能〔用理智〕
证明的，而须直接体认。但理性，甚至健康的常识所了解的证明与知性所了解的证明，
完全两样。理性的证明诚然仍须以一个不是上帝的“他物”作出发点，不过在证明的进
程里，理性不让这个“他物”作为一个直接的东西、存在着的东西，而是要指出，这个
出发点乃是一个中介的东西和设定起来的东西，因而最后归结到同时认为上帝是自己扬
弃中介、包含中介在自身内、真正直接的、原始的、自依而不依他的存在。譬如我们说：
“试向外谛观自然，自然将会引导你到上帝，你将会察见绝对的天意。”“这话并不是
说，上帝是从自然里产生出来的，而是说，这只是我们凭借一有限事物以达到上帝的进
程，在这进程里，上帝一方面好象是后于有限事物，但同时又是先于有限事物，而为它
的绝对根据。因此二者的地位便恰好颠倒。那最初好象是在后的，经揭示出来成为在先
的根据，而那最初好象是在先的根据，经指明而降为在后的结果了。理性证明的进程也
是这样。
根据前此的一番讨论，试再对于旧形而上学的方法加以概观，则我们便可见到，其
主要特点，在于以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最
高原则。但是这种知性的无限性，这种纯粹的本质，本身仍然只是有限之物，因为它把
特殊性排斥在外面，于是这特殊性便在外面否定它，限制它，与它对立。这种形而上学
未能达到具体的同一性，而只是固执着抽象的同一性。但它的好处在于意识到，只有思
想才是存在着的事物的本质。这种形而上学的材料是从古代哲学家、特别经院哲学家那
里得来的。在思辩的哲学里，知性也是必不可少的一个“阶段”（Moment）或环节，但
这个环节却是不能老伴滞不前进的“阶段”。柏拉图并不是这种〔抽象的独断的〕形而
上学家，亚里士多德更不是，虽说有许多人常常以为他们也是这样的形而上学家。
B．思想对客观性的第二态度
Ⅰ．经验主义
§37
为补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体
的内容，以补救知性的抽象理论，因为知性自身无法从它的抽象概念进展到特殊的规定
的事实。
另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在抽象的知性范围内，按照有限思想规
定的方法，去证明一切事物的可能性。
这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主义力求从经验中，从外
在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。
附释：经验主义的起源，是由于上述两种要求具体内容和坚实据点的需要，而这种
需要非抽象的知性形而上学所能满足。这里所涉及的具体内容一般是指意识的诸对象必
须认为是自身规定的，而且是许多有差别的规定的统一。但我们已经知道，在知性形而
上学里，按知性的原则来说，却并不是这样。那单纯抽象的知性思维局限在抽象共相的
形式里，不能进展到对这种共相的特殊化。譬如就发生关于灵魂的本质或根本性质的问
题，旧形而上学便通过抽象思维的作用，得到灵魂是单纯的答案。这里所指的灵魂的单
纯性，意思是指抽象的不包含区别的单纯性而言。区别性被看成是复合性，是肉体以及
物质一般的根本规定。不用说，这种抽象的单纯性乃是一个异常贫乏的规定，绝不能据
以把握灵魂或精神的丰富内容。当这种抽象的形而上学思维表明其自身不能令人满足时，
人们便感到有逃避到经验的心理学去求援救的必要。理性物理学的情形与此正好相同。
譬如说，空间是无限的，自然界没有飞跃等等抽象的说法，显然太不能道出自然的充实
丰富和生机洋溢之处，因而无法令人满意。
§38
在某种意义下，经验主义与形而上学有一个相同的源泉。
一方面，形而上学为其界说（包括它的前提和它更确定的内容）寻求根据起见，须
从表象里，亦即首先从经验流出的内容里去求保证。另一方面，须知个别的知觉与经验
有别，而经验主义者将属于知觉、感觉、和直观的内容提升为普遍的观念、命题和规律。
但经验主义者把这类具体的内容抽象化，只有在这种条件下，这些抽象的原则或概念
（如物理学中力的概念）在其所从出的知觉印象范围之外，便没有更广的意义和效用，
而且除了在现象中即可说明的〔因果〕联系外，也没有别的联系或规律可以认为是合法
的。所以经验的知识便在主观方面得到一坚实据点，这就是说，意识从知觉里得到它自
己的确定性和直接当前的可靠性。
〔说明〕经验主义中有一重大的原则，即凡是真的，必定在现实世界中为感官所能
感知。这一现实原则正好与应有相对立。凭借应有的原则能作反省思考的人，常以矜骄
的态度提出一〔理想的应当的〕彼岸观念，而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。而
这种彼岸的观念也只有在主观的理智里才有其地位和定在。与经验主义一样，哲学也只
认识什么是如此（参看§7），凡是仅是应如此，而非是如此的事物，哲学并不过问。再
则，就主观方面来看，同样必须承认经验主义中还包含有一个重要的自由原则，即凡我
们认为应有效用的知识，我们必须亲眼看到，亲身经历到。
经验主义的彻底发挥，只要其内容仅限于有限事物而言，就必须否认一切超感官的
事物，至少，必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能性，因而只承认思维有形成
抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本
的错觉，他应用物质、力、以及一、多、普遍性、无限性等形而上学范畴，更进而依靠
这些范畴的线索向前推论，因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这些情形下，他
不知道，经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、
不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。
附释：从经验主义发出这样的呼声：不要驰骋于空洞的抽象概念之中，而要注目当
前，欣赏现在，把握住自然和人类的现实状况。无人可以否认这话包含有不少真理。以
此时，此地，当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸，去代替那抽象理智的空想和幻影，当
然是很合算的交易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或
无限原则。
知性仅能摭拾一些有限范畴。有限范畴本身就是无根据的、不坚实的，建筑在它们
上面的结构，必然会塌毁。寻求一个无限的原则，可以说是理性的通有的驱迫力，但是
要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理性的驱迫力便捉住这此时、此
地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无限的形式的，不过它们并非无限形式的真正
实际存在。那外在世界本身是真实的，因为真理是现实的，而且是必定有实际存在的。
所以理性所寻求的无限原则是内在于这世界之中的，不过在感官所见的个别形象里，不
足以表现其真正面目罢了。
尤有进者，经验主义者以知觉为把握当前实事的形式。这就是经验主义的缺点之所
在了。因为知觉作为知觉，总是个别的，总是转瞬即逝的。但知识不能老停滞在知觉的
阶段，必将进而在被知觉的个别事物中去寻求有普遍性和永久性的原则。这就是由单纯
知觉进展到经验的过程。
为了形成经验起见，经验主义必须主要地应用分析方法。
在知觉里，我们具有一个多样性的具体的内容，对于它的种种规定，我们必须一层
一层地加以分析，有如剥葱一般。这种分解过程的主旨，即在于分解并拆散那些集在一
起的规定，除了我们主观的分解活动外，不增加任何成分。但分析乃是从知觉的直接性
进展到思想的过程，只要把这被分析的对象所包含的联合在一起的一些规定分辩明白了，
这些规定便具有普遍性的形式了，但经验主义在分析对象时，便陷于错觉：
它自以为它是让对象呈现其本来面目，不增减改变任何成分，但事实上，却将对象
具体的内容转变成为抽象的了。这样一来，那有生命的内容便成为僵死的了，因为只有
具体的、整个的才是有生命的。不用说，要想把握对象，分别作用总是不可少的，而且
精神自身本来就是一种分别作用。但分别仅是认识过程的一个方面，主要事情在于使分
解开了的各分子复归于联合。至于分析工作老是停留在只是分解而不能联合的阶段，下
面所引的诗人的一段话，其足以表明其缺点：
化学家所谓自然的化验，不过是自我嘲弄，而不知其所以然。
各部分很清楚地摆在他面前，可惜的，就是没有精神的系联。
（见歌德著《浮士德》第一部，书斋）
分析�