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小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第28部分

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肉体是灵魂的实在,法权是自由的实在,或普遍地说,世界是神圣理念的实在。此外我
们还用实在一词来表示另外一种意思,即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。譬
如,当我们说:“这是一真正的〔或实在的〕事业”,或“这是一真正的〔或实在的〕
人”。这里“真正”〔或实在〕并不指直接的外表存在,而是指一个存在符合其概念。
照这样来理解,则实在性便不致再与理想性不同了。这里所说的理想性立刻就会以“自
为存在”(EuBrsichsein)的形式为我们所熟识。

    §92

    (β)离开了规定性而坚持自身的存在,即“自在存在”(Ansich-sein),这只
会是对存在的空洞抽象。在“定在”里,规定性和存在是一回事,但同时就规定性被设
定为否定性而言,它就是一种限度、界限。所以异在并不是定在之外的一种不相干的东
西,而是定在的固有成分。某物由于它自己的质:第一是有限的,第二是变化的,因此
有限性与变化性即412第一部逻辑学属于某物的存在。
    附释:在定在里,否定性和存在仍是直接同一的,这个否定性就是我们所说的限度。
某物之所以为某物,只是由于它的限度,只是在它的限度之内。所以我们不能将限度认
作只是外在于定在,毋宁应说,限度却贯穿于全部限有。认限度是定在的一个单纯外在
规定的看法,乃基于混淆了量的限度与质的限度的区别。这里我们所说的本来是质的限
度。譬如,我们看见一块地,三亩大,这就是它的量的限度。但此外这块地也许是一草
地,而不是森林或池子,这就是它的质的限度。——一个人想要成为真正的人,他必须
是一个特定的存在〔存在在那里dasein〕,为达此目的,他必须限制他自己。凡是厌烦
有限的人,决不能达到现实,而只是沉溺于抽象之中,消沉暗淡,以终其身。
    如果我们试进一步细究限度的意义,那末我们便可见到限度包含有矛盾在内,因而
表明它自身是辩证的。一方面限度构成限有或定在的实在性,另一方面限度又是定在的
否定。
    但此外限度作为某物的否定,并不是一个抽象的虚无,而是一个存在着的虚无,或
我们所谓“别物”。假定有某物于此,则立即有别物随之。我们知道,不仅有某物,而
且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物,而且别物也并不是我们只用脱离某物
的方式所能找到的东西,相反,某物潜在地即是其自身的别物,某物的限度客观化于别
物中。如果我们试问某物与别物之间的区别,就会见得两者是同一的,两者之间的这种
同一性,在拉丁文便用aliud-aliud〔彼—此〕来表示。与某物相对立的别物,其本身
亦是一某物。所以我们常常说:“某种别的东西”;同样,反过来说,那最初的某物与
被认作和某物特定的别物相对立,其本身也同样是一别物。
    当我们说“某种别的东西”时,我们最初总以为某物单就它本身而论,只是某物,
它具有别物的规定,只是通过一种单纯外在的看法加上给它的。譬如,我们以为月亮是
太阳以外的别物,即使没有太阳,月亮仍然一样地存在。但真正讲来,月亮(就其为某
物言)具有它的别物于其自身,而它的别物就构成它的有限性。柏拉图说过:神从“其
一”与“其他”(IGJδIEρGJ)的本性以造成这个世界;神把两者合拢在一起之后,便
据以造成第三种东西,这第三种东西便具有其一与其他的本性。
    ——柏拉图这些话已一般地道出有限事物的本性了。有限事物作为某物,并不是与
别物毫不相干地对峙着的,而是潜在地就是它自己的别物,因而引起自身的变化。在变
化中即表现出定在固有的内在矛盾。内在矛盾驱迫着定在不断地超出自己。据一般表象
的看法,定在似乎最初即是一简单的肯定的某物,同时静止地保持在它的界限之内。我
们诚然也知道,一切有限之物(有限之物即是定在)皆免不了变化。但定在的这种变化,
从表象的观点看来,只是一单纯的可能性,而这可能性的实现并不基于定在自己本身。
但事实上,变化即包含在定在的概念自身之内,而变化只不过是定在的潜在本性的表现
罢了。有生者必有死,简单的原因即由于生命本身即包含有死亡的种子。

    §93

    某物成为一个别物,而别物自身也是一个某物,因此它也同样成为一个别物,如此
递推,以至无限。

    §94

    这种无限是坏的或否定的无限。因为这种无限不是别的东西,只是有限事物的否定,
而有限事物仍然重复发生,还是没有被扬弃。换句话说,这种无限只不过表示有限事物
应该扬弃罢了。这种无穷进展只是停留在说出有限事物所包含的矛盾,即有限之物既是
某物,又是它的别物。这种无限进展乃是互相转化的某物与别物这两个规定彼此交互往
复的无穷进展。
    附释:如果我们将定在的两个环节,某物与别物,分开来看,就可得出下面这样的
结果:某物成为一别物,而别物自身又是一某物,这某物自身同样又起变化,如此递进,
以至无穷。这种情形从反思的观点看来,似乎已达到很高甚或最高的结果。但类似这样
的无穷进展,并不是真正的无限。真正的无限毋宁是“在别物中即是在自己中”,或者
从过程方面来表述,就是:“在别物中返回到自己”。对于真正无限的概念有一正确的
认识,而不单纯滞留在无穷进展的坏的无限中,这具有很大的重要性。当我们谈到空间
和时间的无限性时,我们最初所想到的总是那时间的无限延长,空间的无限扩展。譬如
我们说,此时——现在——,于是我们便进而超出此时的限度,不断地向前或向后延长。
同样,对于空间的看法也是如此。关于空间的无限,许多喜欢自树新说的天文学家曾经
提出了不少空洞的宏论。他们常宣称,要思考时间空间的无限性,我们的思维必须穷尽
到了至极。无论如何,至少这是对的,我们必须放弃这种无穷地向前进展的思考,但并
不是因为作这种思考太崇高了,而是因为这种工作太单调无聊了。
    置身于思考这种无限进展之所以单调无聊,是因为那是同一事情之无穷的重演。人
们先立定一个限度,于是超出了这限度。然后人们又立一限度,从而又一次超出这限度,
如此递进,以至无穷。凡此种种,除了表面上的变换外,没有别的了。这种变换从来没
有离开有限事物的范围。假如人们以为踏进这种的无限就可从有限中解放出来,那末,
事实上只不过是从逃遁中去求解放。但逃遁的人还不是自由的人。在逃遁中,他仍然受
他所要逃避之物的限制。此外还有人说,无限是达不到的,这话诚然是完全对的,但只
是因为无限这一规定中包含有抽象的否定的东西。哲学从来不与这种空洞的单纯彼岸世
界的东西打交道。哲学所从事的,永远是具体的东西,并且是完全现在的东西。——当
然有人也这样提出过哲学的课题,说哲学必须解答无限如何会决意使自己从自己本身中
迸发出来的问题。这个问题根本上预先假定了有限与无限的凝固对立,只好这样加以答
复:这种对立根本就是虚妄的,其实无限永恒地从自身发出来,也永恒地不从自身发出
来。如果我们另外说,无限是“非有限”,那末就可算得真正道出真理了,因为有限本
身既是第一个否定,则“非有限”便是否定之否定,亦即自己与自己同一的否定,因而
同时即是真正的肯定。
    这里所讨论的反思中的无限只可说是达到真无限的一种尝试,一个不幸的、既非有
限也非无限的中间物。一般说来,这种对于无限的抽象看法,就是近来在德国甚为通行
的一种哲学观点。持这种观点的人认为,有限只是应该加以扬弃的,无限不应该只是一
否定之物,而应该是一肯定之物。在这种“应该”里,总是包含有一种软弱性,即某种
事情,虽然已被承认为正当的,但自己却又不能使它实现出来。康德和费希特的哲学,
就其伦理思想而论,从没有超出这种“应该”的观点。那无穷尽地逐渐接近理性律令的
公设,就是循着这种应该的途径所能达到的最高点。于是根据这种公设,人们又去证明
灵魂的不灭。

    §95

    (γ)事实上摆在我们前面的,就是某物成为别物,而别物一般地又成为别物。某
物既与别物有相对关系,则某物本身也是一与别物对立之别物。既然过渡达到之物与过
渡之物是完全相同的(因为二者皆具有同一或同样的规定,即同是别物),因此可以推
知,当某物过渡到别物时,只是和它自身在一起罢了。而这种在过渡中、在别物中达到
的自我联系,就是真正的无限。或者从否定方面来看,凡变化之物即是别物,它将成为
别物之别物。所以存在作为否定之否定,就恢复了它的肯定性,而成为自为存在(Eu
Brsichsein)。
    〔说明〕认为有限与无限有不可克服的对立的二元论,却没有明了这个简单的道理,
因为照二元论的看法,无限只是对立的双方之一方,因而无限也成为一个特殊之物,而
有限就是和它相对的另一特殊之物。象这样的无限,只是一特殊之物,与有限并立,而
且以有限为其限制或限度,并不是应有的无限,并不是真正的无限,而只是有限。——
在这样的关系中,有限在这边,无限在那边,前者属于现界,后者属于他界,于是有限
就与无限一样都被赋予同等的永久性和独立性的尊严了。有限的存在被这种二元论造成
绝对的存在,而且得到固定和独立性。这种固定的独立的有限,如果与无限接触,将会
销融于无形;但二元论决不使无限有接触有限的机会,而认为两者之间有一深渊,有一
无法渡越的鸿沟,无限坚持在那边,有限坚持在这边。主张有限与无限坚固对立的人,
并不象他们想象的那样,超出了一切形而上学,其实他们还只是站在最普通的知性形而
上学的立场。因为这里的情形与无限递进中所表明的情形是一样的:有时他们承认有限
不是自在自为的,没有独立的现实性,没有绝对存在,而只是一种暂时过渡的东西;但
有时他们又完全忘记这些,而认为有限与无限正相对立,与无限完全分离,将有限从变
灭无常中拯救出来,把它当作独立的、自身坚持的东西。如果我们以为这样一来,思想
就可以提高到无限,殊不知,适得其反。因为这样,思想所达到的无限,其实只是一种
有限,而思想所遗留下来的有限,将会永远保持着,被当作绝对。
    当我们经过上面这番考察,指明了知性所坚持的有限与无限的对立为虚妄之后(关
于此点,试比较柏拉图的《菲利布篇》,当不无益处),我们自易陷入这种说法,即既
然无限与有限是一回事,则真理或真正的无限就须宣称并规定为无限与有限的统一。这
种说法诚然不错,但也足以引起误解和错误,有如前面关于有无统一所指出的那样。此
外,这种说法还会引起有限化无限或无限化有限的正当责难。因为在这种说法里,有限
似乎只是原样保留在那里,而并未明白说出有限是被扬弃了的。——或则,我们试略加
反思,有限既被设定为与无限统一,则它无论如何,决不能保持当它在此统一关系以外
时的原样,它的性质至少必有所改变(就好象碱与任何一种酸化合,必失去它的一些原
有特质一样),同样,无限也免不了改变,当有限与无限统一时,作为否定性的无限也
在对方之前失掉其尖锐性了。实际上对于知性的抽象、片面的无限性,的确发生过这样
的变化。但真正的无限并不单纯象那片面的酸,而是能保持其自身。否定之否定并不是
一种中性状态。无限是肯定的,只有有限才会被扬弃。
    在自为存在里,已经渗入了理想性这一范畴。定在最初只有按照它的存在或肯定性
去理解,才具有实在性(§91),所以有限性最初即包含在实在性的范畴里。但有限事
物的真理毋宁说是其理想性。同样的道理,知性的无限,即与有限平列的无限,本身只
是两个有限中之一种有限,或是理想的有限,或是不真实的有限。这种认为有限事物具
有理想性的看法,是哲学上的主要原则。因此每一真正哲学都是理想主义。但最要紧的
是,不要把那些本身性质为特殊或有限之物当作无限。——因此
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