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容，就是后面即将达到的概念。当莱布尼茨说到充足理由律劝人采取这个观点考察事物
时，他所指的，正是这种概念。莱布尼茨心目中所要反对的，正是现时仍甚流行的、许
多人都很爱好的、单纯机械式的认识方法，他正确地宣称这种方法是不充足的。譬如，
把血液循环的有机过程仅归结为心脏的收缩，或如某些刑法理论，将刑罚的目的解释为
在于使人不犯法，使犯法者不伤害人，或用其他外在根据去解释，这些都可说是机械的
解释。如果有人以为莱布尼茨对于如此贫乏的形式的充足理由律会表示满意，这对他未
免太不公平。他认为可靠的思想方式正是这种形式主义的反面。因为这种形式主义在寻
求充分具体的概念式的知识时，仅仅满足于抽象的根据。也就是从这方面着想，莱布尼
茨才区别开Causas of eicientes （致动因）与Causas einales（目的因）彼此间
不同的性质，力持不要停留于致动因，须进而达到目的因。如果按照这种区别，则光、
热、湿平等虽应视为植物生长的致动因，但不应视为植物生长的目的因，因为植物生长
的目的因就是植物本身的概念。
还有一点这里必须提及的，即在法律和道德范围内，只寻求形式的根据，一般是诡
辩派的观点和原则。一说到诡辩我们总以为这只是一种歪曲正义和真理，从一种谬妄的
观点去表述事物的思想方式。但这并不是诡辩的直接的倾向。诡辩派原来的观点不是别
的，只是一种“合理化论辩”（RaBsonnement）的观点。诡辩派出现在希腊人不复满意
于宗教上和道德上的权威和传统的时代，当时希腊人感觉到一种需要，即凡他们所承认
为可靠的事物必须是经过思想证明过的。为了适应这一要求，诡辩派教人寻求足以解释
事物的各种不同的观点，这些不同的观点不是别的东西，却正是根据。
但前面已经说过，这种形式的根据并无本身规定了的内容，为不道德的违法的行为
寻求根据，并不难于为道德的合法的行为寻求根据。要决定哪一个根据较优胜，就必须
每个人主观自行抉择。要作这种抉择又须视各个人的意向和观点。于是人人所公认的本
身有效的标准的客观基础便因而摧毁了。正是诡辩派这种否定的方面，理应引起上面所
提及的坏名声。如世所周知，苏格拉底对于谁辩派曾到处进行斗争，但他并不只是简单
地把权威和传统，与诡辩派的合理化论辩或强辩对立起来，而毋宁是辩证地指出形式的
根据之站不住脚，因而将正义与善、普遍的东西或意志的概念之客观标准重新建立起来。
即在现时，不仅在世间事物的论辩里，即在宗教的演讲里，采用合理化的方式以自圆其
说，也是常有之事。譬如，为了引起听众的宗教信仰，牧师们不惜找出一切可能的根据，
以教导世人对于上帝的恩典应有感谢之忱。对于这类论辩，苏格拉底和柏拉图当不惜称
之为诡辩。因为诡辩者并不深究所要辩护的东西的内容，（这种内容很可能是真的，）
他只求说出根据的形式，通过这些理由或根据，他可以替一切东西辩护，但同时也可以
反对一切东西。在我们这富于抽象反思和合理化的论辩的时代，假如一个人不能对于任
何事物，即使最坏或最无理的事物说出一些好的理由，那末真可说他的教养还不够高明。
世界上一切腐败的事物都可以为它的腐败说出好的理由。当一个人自诩为能说出理由或
提出根据时，最初你或不免虚怀领受，肃然其敬。但到了你体验到所谓说出理由究竟是
怎样一回事之后，你就会对它不加理睬，不为强辞夺理的理由所欺骗。
§122
本质最初是自身映现和自身中介；作为中介过程的总体，它的自身的统一便被设定
为差别的自身扬弃，因而亦即是对中介过程自身扬弃。于是我们又回复到直接性，或回
复到存在，不过这种直接性或存在是经过中介过程的扬弃才达到的。
这样的存在便叫做实存（Existenz）。
〔说明〕根据还没有自在自为地规定了的内容，也不是目的，因此并无能动性，也
无创生力，而只是从根据出发产生了一个实存。因此这种特定的根据只是形式的。任何
一个规定性，只要这规定性和它相联属的直接实存的关系，被认作自身联系，或被认作
是一肯定的东西，都可叫做根据。只要可以说是根据的，便可说是好的根据，因为这里
所谓“好的”乃是极抽象的用法，其实亦即是肯定的意思。而任何一个只要可以明白宣
称为肯定的理由，都可说是好的。因此我们可以为任何事物寻出和提出根据，并且一个
好的根据（譬如指导行为的一个好动机）可以产生某种实效，也可以不产生某种实效；
可以有某种后果，也可以无某种后果。一个行为的推动根据〔或动机〕，要发生某种实
效，譬如说，它必须被纳入于意志之内，只有这样，意志才能使它成为能动的，并成为
一个原因。
（b）实存（Die Existenz）
§123
实存是自身反映与他物反映的直接统一。实存即是无定限的许多实际存在着的事物，
反映在自身内，同时又映现于他物中，所以它们是相对的，它们形成一个根据与后果互
相依存、无限联系的世界。这些根据自身就是实存，而这些实际存在着的事物同样从各
方面看来，既是根据复是依赖根据的后果。
附释：实存一词（从拉丁文existere一字派生而来）有从某种事物而来之意。实存
就是从根据发展出来的存在，经过中介的扬弃过程才恢复了的存在。本质作为被扬弃了
的存在，最初已经表明为自身映现，而且这种自身映现的范畴有三：同一、差别和根据。
根据既是同一和差别的统一，所以根据同时又是与它自己本身的差别。但这种出自根据
的差别，绝不只是单纯的差别，正如根据自己不只是抽象的同一那样。根据便是对它自
身的扬弃，根据扬弃其自身的目的、根据的否定所产生的结果，就是实存。这种由根据
产生出来的实存，也包含有根据于其自身之内，换言之，根据并不退藏于实存之后，而
正只是这自身扬弃的过程，并转变其自身为实存。这个道理即在我们通常意识里也可以
表明，当我们寻求某一事物的根据时，我们并不把根据认作一种抽象的内在之物，而是
仍然把它认作一个实际存在着的东西。譬如，走电使得一所房子失火，我们就把走电认
为是燃烧的根据。又譬如，一个民族的伦理传统和生活方式常被看成一国宪法的根据。
一般讲来，根据是实际存在着的世界呈现在反思里的形态，这实存着的世界是无定限的
许多的实存着的事物的自身反映，同时反映他物互为对方的根据和后果。这个以实存着
的事物为其总和的、表现得花样繁多的世界里，一切都显得只是相对的，既制约他物，
同时又为他物所制约，没有什么地方可以寻得一个固定不移的安息之所。我们反思的知
性便把去发现、去追踪所有各方面的联系作为其职务。但关于这些联系的最后目的问题
却没有得到回答，因此那要理解根本要义的理性的要求，便超出这种单纯的相对性观点
进而寻求逻辑理念的较高的发展。
§124
但是实际存在着的东西反映在他物内与反映在自身内不可分。根据就是这两方面的
统一，实存就是从这种统一里产生出来的。因此实存着的东西包含有相对性，也包含有
与别的实存着的东西多方面的联系于自己本身内，并且作为根据反映在自身内。这样，
实存便叫做“物”或“东西”（Das Ding）。
〔说明〕康德哲学中著名的“物自身”（Das Ding－an－sich）一概念在这里便显
示出它的起源了。所谓物自身只是抽象的自身反映，它不反映他物，也不包含任何有差
别的规定。
一般讲来，物自身只是坚持着这些规定的空洞基础而已。
附释：说物自身不可知，在某种意义下是可以承认的。因为如果知是指理解一对象
的具体规定性而言，则物自身总的说来，只是极端抽象、毫无规定性的东西，当然是不
可知。既然可说物自身，我们也同样有理由说“质自身”、“量自身”以及任何别的范
畴。这意思就是单就这些范畴的抽象的直接性来说，而不过问它们的发展过程和内在规
定性。假如我们只坚持着物自身〔而不问其他〕，这只能认为是我们知性的一种任性或
起见。此外自身一词又常用来指谓自然界和精神界的内容，譬如，我们常说“电自身”，
“植物自身”，甚或说“人自身”或“国家自身”。这里所谓自身，是指这些对象的真
正的、固有的性质而言。这一意义的“自身”与物自身的意义，并无不同，且甚接近，
所以当我们停留在这些对象的单纯自身时，那么我们便没有认识对象的真理，而仅仅看
见片面的单纯抽象的形式。譬如说，“人自身”就是指婴儿而言。婴儿的目的就在于超
出他这抽象的未充分发展的“自在”或潜在性，而是把最初只是自在的东西，也变为自
为的，作一个自由而有理性的人。同样，国家自身是尚未充分发展的家长式的国家，涵
蕴在国家这一概念内的各种政治功能还没有达到符合它的概念的宪政机构。在同样意义
下，种子即可认作植物自身〔或潜在的植物〕。从这些例证看来，就可以知道，当我们
以为事物自身或物自身是我们的认识所不能达到的某种东西时，我们便陷于错误了。一
切事物最初都是在自身〔或潜在〕的，但那并不是它们的终极，正如种子是植物自身，
只不过植物是种子的自身发展。所以凡物莫不超出其单纯的自身，超出其抽象的自身反
映，进而发展为他物反映。于是这物便具有特质（Eigenschaeten）了。
（c）物（Das Ding）
§125
物或事物就是根据与实存这两个范畴由对立发展而建立起来的统一的全体。就它反
映他物这一方面而言，物具有差别在自身内，因此它是个有规定性的具体的物。（a）这
些规定性是彼此不同的。它们获得它们的自身反映并不是在于它们自身，而是在于“物”
上。它们是“物”的特质（Eigenschaeten），它们与物的关系就是在于为物所具有。
〔说明〕物与特质便由“是”（Sein）的关系进而为“有”（Haben）的关系。诚然，
某物也具有许多质（Qualitten）在内，但这种由“是”到“有”的过渡是不够严密的。
因为规定性作为质，是直接与某物为一，当某物失掉其质时，亦即失掉其存在（Sein）。
但“物”乃是自身反映，作为与差别、与它的诸规定也是有差别的同一体。——在许多
语言里，“有”字都是用来表示“曾经”或“过去”。所以我们很可以正当地说，过去
是被扬弃了的存在，精神是被扬弃了的、过去的存在的自身反映。惟有在精神中，过去
还能继续持存，但精神却又能在它之内把这被扬弃了的存在同它自己区别开。
附释：在“物”里一切反映的规定都作为实存着的东西而重现。所以“物”最初作
为“物自身”，乃是自身同一的东西。但我们业已表明，同一不能离开差别而孤立，而
物所具有的各种不同特质则是在差异形式下实存着的差别。前面早已表明差异的东西是
彼此互不相干的，它们彼此之间除了由外在的比较而得到的关系外，没有别的关系。于
是在“物”里我们便有了一个纽带，把那许多差异的特质相互联系起来。但特质出（Ei
genschaet）与质（QualitaBt）却不可混淆。诚然我们也说某物有某些质。但这话却
欠恰当，因为当我们说某物“有”某些特质时，这“有”字表示某物的独立性，但与它
的质却是直接同一的某物，却还不具有这种独立性。某物所以为某物，只是由于其“质”，
反之，“物”之所以是实存，诚然只是由于其特质，但它的实存却决不与此一特定的特
质或彼一特定的特质有不可分离的关系，因此即或失掉了某一特质却并不失掉其所以是
某物的存在。
§126
（β）但甚至在根据里，他物反映也直接地是自身反映。因此“物”的许多“特质”
不仅是彼此相异，而且又是自身同一的，独立的，并可脱离与“物”的联属的。但它们
既是“物”彼此相异的、作为自身反映的规定性，则它们自身还不是具体的“物”，而
只是自身反映的实存作为抽象的规定性——这就是质料（Mate