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式，惟有通过这种空洞的形式，力和它的表现才有区别，而这种空洞的形式同样是某种
熟知之物。
这种形式对于那只能从现象中得到认识的内容和规律，却毫无增益。到处也都有人
肯定地说，使用这种形式并不会对力的性质提出什么说明；因而我们真无法看出当初为
什么会把力的形式引进到科学里面来。但另一方面，力的性质当然是一个还没有被知道
的东西，因为，无论就力的内容在它自己本身内如何必然地联结一起，无论力的内容自
身如何受到限制，因而它的规定性必须以外在于它的他物为中介，才会联结在一起，—
—对这些我们都是仍然缺乏理解的。
附释一：力与力的发挥的关系，和全体与部分的直接关系相比较，可认作是无限的
关系。因为在力与力的发挥的关系里，两方面的同一是明白建立起来的，而在全体与部
分的关系里，双方的同一则只是潜在的。全体虽为部分所构成，但全体一经分割成部分，
便失其为全体。但力之为力则全靠其发挥，唯有经过发挥，力才返回其自身，而力的发
挥亦即力的本身。但细究之，这种关系仍然是有限的，其所以有限，即在于它的中介存
在。正如全体与部分的关系之所以有限，即在于它的直接性。力及力之发挥的中介关系
的有限性，最明显的证明即在于每一种力都是受制约的，都需要其自身以外的别种东西
以维持其存在。例如，磁力，如众所熟知，需要有铁才能发挥出来。至于铁的别种特质，
如颜色、比重、或与酸的关系，却和铁与磁力的关系不相干。同样，别的力也始终必须
经过自身以外的别的事物的制约和中介。另外，力的有限性也表明力需要外在的诱导才
能发挥出来。而这诱导力的东西自身也仍是力的发挥，而这一力的发挥又同样需要诱导。
这样我们所得到的，或者是复演那无穷的递推，或者是诱导的力与被诱导的力之相互为
用。在任何一种情形下，我们都得不到运动的绝对开始，即国力不象目的因，尚没有内
容自己规定自己本身的力量。力的内容是一种特定的被给予的东西，所以当力发挥出来
时，正如一般人所常说的那样，它的效力是盲目的。从这里就可以理解到抽象的力的发
挥和有目的行动之间的区别。
附释二：那常被人重复提出的说法，即力的本身不可知，只有力的发挥方可知的说
法，必须被斥为没有根据。因为力之所以为力，只在于它向外发挥，而我们从力的全部
发挥里所得到的规律，同时就是对于力的本身的认识。但从认力之本身为不可知的说法
里，却已正确的预示着力与力的发挥的关系仅是有限的关系了。就力之各种各样的发挥
看来，最初好象只是一些杂多的没有规定性的东西，而且单就力的每一个别的发挥看来，
也好象只是偶然的发动。直至我们把这种杂多归结为它的内在的统一，而予以“力”的
名称，并在那好象是偶然的发挥中认识其支配着的规律时，我们便可意识到它的必然性
了。但各种不同的力自身仍是杂多的东西，而且表现为彼此单纯地纷然杂陈，也好象是
偶然的。因此在经验的物理学里，我们说引力、磁力、电力等等，同样在经验的心理学
里，我们说记忆力、想象力、意志力以及其他的心理力量。于是又重新引起把这些不同
的力量归结为统一的全体的需要，而这种需要，即使我们能将这多种不同的力归结为一
个共同的原始的力，仍不能得到满足。因为这种原始的力气实只是一个空洞的抽象东西，
正如抽象的物自体一样，没有内容。并且力及力的发挥的相互关系，本质上仍然是一种
中介性的〔互相依赖的〕关系。如果认力为原始的、独立不倚的，这未免与力的概念或
定义相矛盾了。
根据这番对于力的性质的讨论，我们虽勉强可以承认称这实存着的世界为神圣的力
的表现，但我们反对认上帝为一单纯的力，因为力仅是一个从属的有限的范畴。在文艺
复兴时期，许多自然哲学家曾把自然界的各种现象追溯到一植基于各现象后面的力。这
种说法被当时的教会斥责为无神论，实不为无因。大概教会以为，如果认为天体运行是
由于引力，植物生长是由于生力等等，那就没有什么化育须由天意主宰，而上帝只好被
贬抑成为各种自然力运行的一个悠闲的静观者。
诚然，许多自然科学家，特别是牛顿，当他们用抽象的力的范畴来解释自然现象时，
皆曾明白保证，他们的学说绝不会损害作为世界的创造者和主宰者的上帝的尊荣。但这
种用力的观念来解释自然的办法，其逻辑的结果就是这样的：抽象的理智据以推论，就
会执着每一个别的力本身，并且将这有限性的力坚持当作究竟至极者，和这种有限化了
的独立的力和质素构成的世界相反，便只好用抽象的无限性去规定上帝，说他是不可知
的、最高的、远居彼岸的存在了。这就是唯物论和近代启蒙思想的立场，它们对于上帝
的看法，只限于表面上承认上帝的存在，而忽视了上帝之所以存在。所以在这场论辩里，
教会和宗教思想在某意义下却站在较正确一边。因为那有限的理智的思想方式，对于认
识自然界，以及精神世界的诸形态的真理，皆不能予人以充分满足。但另一方面我们却
不能忽视经验有理由争取对于现存世界以及它各方面的内容的规定性予以思维的理解，
并且进一步去寻求比只是抽象地相信上帝是世界的创造者和主宰者更深彻的智慧。当受
到教会权威支持的宗教意识告诉我们说上帝以其全能的意志创造世界，上帝指导星球在
轨道上运行，并赋予万有以存在及幸福时，尚剩下一个“为什么？”的问题没有答复。
解答这个为什么的问题，一般就构成科学、经验科学以及哲学科学的共同任务了。当宗
教意识拒绝承认科学哲学有权负起解答这问题的任务，并拒绝科学哲学提出这为什么的
问题，而借口神圣之谜不可思议的说法以资搪塞时，则它的立场仍然与上面所提及的单
纯的抽象的启蒙思想的立场初无二致。而且这种借口与基督教企求在精神和真理去认识
上帝的明白的命令相违背，恐怕只是一种任意的独断，这种独断并不是基于基督徒的卑
谦，而是出于高傲的狂热和顽固。
§137
力是一个自身即具有否定性的联系于其自身内的全体，因为是这样的全体，所以它
自己不断地排斥它自己，表现它自己。但这种“他物反映”，亦即同样是“自身反映”，
（相当于前两节所说的全体与部分之间的区别）因此力的这种表现亦即力借以回复其为
力的中介过程。力的表现本身即是出现在这种关系里两个方面的差异性的扬弃，和自在
地构成力的内容的同一性的建立。因此，力及力的表现的真理性只是被区别为内与外两
方面的关系。
§138
（γ）内即是根据，而根据乃是现象和关系的一个方面的单纯形式。换言之，内即
是“自身反映”的空洞形式。与“内”相对的为外，外是这样一种存在，这种存在同样
是关系的形式，不过它是关系的具有“反映他物”的空洞规定的另一个方面的形式。内
与外的同一性，就是充实了的同一性，就是内容，就是在力的运动中建立起来的自身反
映与反映他物的统一。内与外都是那同一个全体性，而这统一体便以全体性为内容。
§139
由此足见，第一，外与内首先是同一个内容。凡物内面如何，外面的表现也如何。
反之，凡物外面如何，内面也是如何。凡现象所表现的，没有不在本质内的。几在本质
内没有的，也就不会表现于外。
§140
第二，但就内与外作为两个形式规定来说，两者仍是正相反的，甚至是彻底相反的。
内表示抽象的自身同一性，外表示单纯的多样性或实在性。但就内与外作为一个形式的
两个环节来说，它们本质上是同一的，所以凡最初仅仅在一个抽象中被设定起来的东西，
便立刻也仅仅是在另一个抽象中设定了的。因此，凡只是在内者，也只是外在的东西，
凡只是在外者，也只是内在的东西。
〔说明〕反思的通常错误，即在于把本质当成单纯内在的东西。如果对本质单纯采
取这样的看法，我们也可以说，这种看法本身就纯粹是一种外在的看法，而被这样看待
的本质，也仅是空洞的、外在的抽象。
有一个诗人说：
没有创造的精神，浸透进自然的内心；
谁只要了解它的外表，他真是异常幸运。
我们甚至必须说，如果有人把自然的本质规定为内在的东西，那么，他也只是知道
自然的外壳。——因为一般在存在里或甚至在单纯的感官知觉里，概念才是单纯在内的
东西，因此概念在这阶段里只是一种外在于存在的东西，一种主观的没有真实性的存在
或思维。——无论在自然界或在精神界，只要概念、目的或规律仅只是些内在的潜伏性
或纯粹的可能性，那么它们才仅只是一种外在的无机的自然，一位第三者的知识，异己
的力量等等。——唯有当一个人有了外在的表现，这就是说，表现在他的行为里，（当
然这并不只是他的肉体的外面），他才算得有了内心。假如他仅只有内心的倾向，譬如
说只在动机方面在意向方面他是良善的，有道德的，而他外表的行为并不和它相符合，
则他的外面与他的内面都同样地空虚不实。
附释：内与外的关系作为前面两种关系的统一，同时就是对单纯的相对性和一般现
象的扬弃，但只要理智坚持内与外的分离，则它们便成为一对空虚的形式，彼此皆同样
地陷于空无。无论在自然界以及精神界的研究里，对于内与外的关系的正确认识，有很
大的重要性，特别须避免认内为本质的，为根本所系，而认外为非本质的，为不相干的
错误。当我们习于以内与外的抽象区别来解释精神与自然的区别时，我们常遇见这种错
误。就自然来说，无疑地大体上是外在的，不仅是对精神来说是外在的，甚至就它本身
来说，也是外在的。但这里所谓大体上却并不是指抽象的外在性而言，因为天地间并没
有抽象的外在性；宁可说，作为自然和精神的共同内容的理念在自然界里只得到外在的
表现，但也就是由于这个原因，理念体现在自然界里仅仅是内在的，〔或潜在的〕。
习于“非此即彼”方式的抽象理智，姑无论如何竭力反对这样的自然观，但在别的
意识里，特别在宗教意识里，却仍可显然见到。按照宗教的观点，自然也同样是上帝的
启示，并不亚于精神世界。两者彼此的区别，在于自然尚未能明白自觉其神圣本质，而
精神（特别有限精神）的任务即在于使其神圣本质得到自觉。那些认自然的本质为单纯
的内在性，因而非我们所能达到的人，适与认神灵为有嫉妒情绪的古希腊观点相同，而
这种观点早已由柏拉图和亚里士多德明白驳斥了。上帝是什么，他必显示出来、启示出
来，并且首先通过自然，在自然内显示并启示出来。
再则，一个对象的缺点或不完善之处，即在于它只是内在的，因而同时也只是外在
的。或者同样可以说，即在于它只是外在的，因而同时也只是内在的。譬如一个小孩，
一般就他是一个人来说，他当然是一个有理性的存在，但真正讲来，小孩的理性最初只
是内在的，只表现为禀贩或志愿等。而他这种单纯的内在的理性，也有其单纯的外表形
式，即表现在这小孩的父母的意志里，老师的学识里，以及围绕着这孩子的理性世界里。
一个小孩的教育和培养即在于将他最初只是自在的或潜在的，因而亦即是为他的（为成
年人的），也将成为自为的。那最初对小孩来说只是内在可能性的理性，通过教育得以
实现于外。反过来说，同样那小孩最初看成是外在的权威，如礼俗、宗教、科学等等，
经过教育之后，他将会意识到为他自己固有的内在的东西。在小孩是这样，在成人也是
这样，只要他违反了他的使命，他的理智和意志老是被束缚于自然状态之下，也会是这
样。例如一个罪犯所受的处罚，诚然是外在暴力所加的，但真正讲来，这处罚只是他自
己的犯罪意志的表现。
根据上面这番讨论，假如一个人作事有过失或错误，他根据内外的区别，诉说他的
动机和意向是如何良好，那么，我们就会知道如何去平衡他了。生活里的确常有个别情
形，由于恶