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也是无穷尽的。所以说不如以空明的心境去反映事物的实情。
以指喻指之非指
（1）
，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马
（2）
，不
若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也
（3）
。可乎可，不可乎不可
（4）
。道行之而成
（5）
，物谓之而然
（6）
。恶乎然
（7）
？然于然。恶乎不然？不然于
不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然
（8）
，物固有所
可。无物不然，无物不可。故为是举莲与槛
（9）
，厉与西施
（10）
，恢桅橘怪
（11）
，
道通为一
（12）
。其分也，成也
（13）
；其成也，毁也。凡物无成于毁，复通为一
（14）
。雁达者知通为一，为是不用而寓诸庸
（15）
。庸也者，用也；用也者，通
也；通也者，得也
（15）
。适得而几矣
（17）
。因是已
（18）
、已而不知其然，谓之道。
劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧
（19）
，曰：
“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未
亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧
（20）
，是之谓两行
（21）
。
＇注释＇
（1）指句：援引公孙龙《指物论》的观点阐发作者的理论，公孙龙《指物论》：“物莫非指，而
指非指”，前指为一般概念、共性、观念的体现，后指为观念自身，意思是事物莫不是观念的体现，
而体现观念的事物却不是观念本身。也就是说，观念是决定事物存在的，观念与事物是各自独立的。
庄子“指句”的意思与其说是“物莫非指，而指非指”推出物与指各自独立存在，倒不如说物指根本
不是什么指，而是人的观念随意安排，推出的指物都不是具体存在的，不必认真对待。此句用公式来
说明，用A 来说明A 不是～A，不如以～A 来说明不是～A，即用此喻此之下同于彼，不如以彼喻此之
不同于彼，也可以说以我来衡量他，不如以他来衡量我。喻：晓喻，晓导，明白告知。《礼·学记》：
“可谓善喻矣”。《汉书·刑法志》“欲以晓喻众庶”皆作“说明”解，与本文同。
（2）马句：也是援引公孙龙《白马论》中的“白马非马”的命题。意思是从马的概念出发，来说
明具体的白马不是马，不如从具体的马出发来说明马的概念不是具体的马。旧注多以为指马句皆为庄
子对公孙龙的批判，实际并非如此。此二句是引用公孙龙的观点来阐明庄于自己的见解。公孙龙的“指
非指”是说认识能力与认识对象的不同；“马非马”是认识上的片面和全面观点有别。而庄子则更进
一步，以为认识对象是由认识能力决定的，片面性是因全面性而存在的，从而主张去掉那种以认识能
力代替认识对象，以片面代替全面的见解，消除一般与个别的对立。所以庄子指马二句是在“无有”
上立论，而并非批判公孙尤之说，以马喻马，前马是一般概念，后马指具体的马。
（3）一指：一般概念。天地一指：天地虽大但都是有共性的“一指”；万物虽殊但都是共件的“一
马”。《德充符》中所说的”自共同者视之，万物皆一也。”讲的就是这种事物的共性问题。
（4）可乎可，不可乎不可：指事物皆无个性，皆无质的规定性，肯定有肯的道理，否定有否定的
道理。
（5）道：道路。
（6）谓：叫，说。
（7）恶乎然：何以这样，为什么这样。
（8）固：本然，本来。物固有所然：万物各有它的本来面貌。
（9）莛（tíng，旧读 tǐng），通筵，草茎。楹（yíng）：厅堂前面的柱子。蓬楹在这里分别代表
物的大小。
（10）厉：通病，古代的丑女人，西施：泛指古代的美女。旧称越王勾践献给吴王夫差的美女名
为西施，是否确有此事有较大的争议。在《庄子》之前记载西施的有《管子·小称》、《墨子·亲士》，
在《庄子》之后有《慎子》、《尸子》、《韩非子·显学》，皆未说明西施的时代和国别。西汉的《淮
南子》、《说苑·尊贤》提到西施时也没记载时代和国别。到后汉赵晔、袁康时写历史小说才把西施
作为吴王的妾姬，后来唐代成玄英的《庄子疏》便称“西施，吴王美姬也。”后人从而以讹传讹，把
西施称为吴王美姬，实误。
（11）恢恑橘怪：千奇百怪的异状。恢，同诙，恢诞，荒诞，恑（guǐ），通诡，狡猾，一说变异。
憰（jué），通橘，欺诈，怪，奇异，怪异。
（12）道通为一：以道来看都是一样的。
（13）分也：分离，分散。成也：组成，组合，成器。
（14）复：又。
（15）为是：因此。不用：指不用成毁的观点看问题。诸：之于。庸，常。寓：托付，寄托。寓
诸庸：托付于循环往复的变化。
（16）得：自得，满意。
（17）几：接近。
（18）因是已：因为这样。
（19）狙（jū）：猕猴，狙公：养猴人。赋：颂，给。芧（xù）：同柔，橡子，亦作杼。《山木》
中有“食杼粟”。
（20）和：调和，休：休息，引申为无为。天钧：自然调和，自然均齐。《寓言》中也有：“万
物毕种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天钧。天钧者，天倪也。”《庚桑楚》中亦有
“天均败之”。
（21）两行：指“因是”、“以明”就象车有两轮，缺一不能行走。即因事物之自然，以灵明心
境反映自然。狙公赋芧的故事说明众狙只知“因是”而不知“以明”，所以失其和而流为刻板教条。
＇译文＇
用指的概念来说明具体的指不是指，不如用不是指的概念来说明一般的
指不是具体的指。用马的概念来说明具体的马不是马，不如用不是马的概念
来说明一般的马不是具体的马。其实天地之大就是一指，万物千差万别不过
就是一马。肯定自有肯定的道理，否定自有否定的道理。道路是人走出来的，
事物的名称是人叫出来的，怎样才算对的？对的就是对的；怎样算是不对的？
不对的就是不对的。怎样算是肯定？肯定就是肯定；怎样算是否定？否定就
是否定。万物各有其存在的依据，万物各有其合理性，没有什么事物是不对
的，没有什么事务是不可肯定的。所以为了说明这个道理，可举草茎和大柱
子小大相同，丑厉和西施丑美一样，千奇百怪一切情态，从道的观点来看，
都是齐一无别的。万物总体的分就是众体的成，新事物的成又是旧事物的毁。
一切事物没有成与毁的分别，还是把它们看成是齐一的。只有这样，通达的
人才会通晓万物齐一的道理。因此，不用成毁的观点看问题，而托付于循环
往复的观点看问题，按循环往复的变化行事，就是无用之用，就无所不通，
无所不通，就无所不得。达到满意而有所得也就差不多了。听任自然吧，把
万物看成齐一而不去了解它的所以然，这就叫做道，耗费自己的聪明才智才
了解万物齐一，和了解万物的本来面貌就是一样的，这两者没有什么差别，
可以把它叫做“朝三”。什么叫“朝三”呢？养猕猴的老人在分给猕猴橡子
时说：“早晨三升而晚上四升。”所有的猴子都非常愤怒。老人又说：“那
么就早晨四升而晚上三升吧。”所有的猴子都非常喜悦。其实名义和实际都
没有什么亏损，然而却使猴子喜怒不同，这就是顺应猴子的心理作用罢了。
所以，圣人调和是非而不去争论，这就是“因是”、“以明”两个轮子缺一
不能行走的道理。
古之人，其知有所至矣
（1）
。恶乎至？有以为未始有物者
（2）
，至矣，尽矣
（3）
，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也
（4）
。其次以为有封焉
（5）
，
而未始有是非也。是非之彰也
（6）
，道之所以亏也
（7）
。道之所以亏，爱之所以
成
（8）
，果且有成与亏乎哉
（9）
？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴
也
（10）
；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也
（11）
，惠
子之据梧也
（12）
，三子之知几乎，皆其盛者也
（13）
，故载之未年
（14）
。唯其好之
也，以异于彼，其好之也，欲以明之
（15）
。彼非所明而明之，故以坚白之昧终
（16）
。而其子又以文之纶终
（17）
；终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也
（18）
。
若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀
（19）
，圣人之所图也
（20）
，
为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。
＇注释＇
（1）知：通智，智慧，引申为认识。有所至：达到最高境界。
（2）以为：认为。未始：未曾。未始有物：指无有、无物。正因为无有，所以说：“至矣，尽矣，
不可以加矣。”
（3）至。极，最，至高无上。尽：尽头。
（4）封：界域，界限。
（5）其：再。
（6）彰：明显，显著。
（7）亏：亏损，失败，是对成而言。
（8）爱：私，偏爱，与公相对。成：全，成功。
（9）果且：果真。
（10）故：则。昭氏：姓昭名文，郑人，即《吕氏春秋·君守》中所说的“郑大师文”，古代的
音乐家，善于弹琴。庄子借昭文鼓琴五音不能并举，不能得“全”为例，说明鼓琴不如不鼓琴可以保
持音乐的全声。鼓琴：弹奏琴瑟。
（11）师旷：晋人，姓师名旷字子野，古代著名的音乐家，是晋平公的乐师。
（12）惠子：惠施。据：依靠。梧：梧桐树。《德充符》有“倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之
形，子以坚白鸣。”《天运》有“倚于槁梧而吟”。都指惠施依靠梧桐树谈名理，一悦依梧木几案谈
名理，非是。
（13）三子：昭文、师旷和惠施。几：接近。盛：最强。
（14）载之末年：载，从事。末年，晚年，终生。一说记载书里传于后代，非是。
（15）明之：使他人领悟。
（16）坚白：指战国时关于坚白论的观点。即惠施的“离坚白”的观点。《天地》有“离坚白若
县寓”、《德充符》的“子以坚白鸣”皆指惠施的“离坚白”观点而言。昧：指愚昧不明，是说坚白
论不足以明道，只益于暗昧。终：终生。
（17）其子：指昭文的儿子。一说惠施之子或昭文、师旷、惠施三人之子，实误。纶：琴弦。
（18）成：成就。
（19）滑（gǔ），迷乱。疑：同稽，同的意思。耀：眩耀。滑疑之耀：迷乱人心，能言善辩，以
能乱是非异同的言论眩耀于世。
（20）图：鄙，鄙除，不用。
＇译文＇
古时候的人，他们的认识有最高境界。什么是最高境界？他们认为宇宙
未曾形成万物的始初时刻，认识是最高的，尽美尽善的，再不能增加什么认
识了。其次，则认为宇宙开始有了万物时，万物之间是没有分别界限的。再
次，认为有了分别的界限，但未曾有是非之别。是非观念明显了，道的观念
也就因此而亏损了。道的观念之所以亏损，是因偏私观念的形成。果真有所
谓成就和亏损呢？果真还是没有成就和亏损呢？有成就和亏损，犹如昭文的
弹琴；没有成功和亏损，犹如昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷指挥，惠施依靠
梧桐树的辩论，这三位先生的认识和才智接近最高峰了，所以载誉于晚年。
正因为他们各有所好，而炫异于别人，他们各以所好去让别人领悟，用不是
别人所非了解不可的东西而硬让别人去了解，因此以坚白论的糊涂观念而终
身。然而昭文的儿子继续昭文的事业，而终生无所成就。如果说这就是所谓
成就，那么象我这样的也算有成就了。如果说这不可以称为成就，那么天下
的事物和我都不能算是有成就。所以，那些迷乱世人的眩耀的言论，圣人是
一定摒弃的。所以圣人不用这种言论，而是把认识寄寓于各物自身的功分上，
这就叫做心地如镜地反映事物。
今且有言于此
（1）
，不知其与是类乎
（2）
？其与是不类乎
（3）
？类于不类，相
与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之
（4）
：有始也者
（5）
，有未始有始也
者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有
未始有夫未始有无者也。俄而有无矣
（6）
，而未知有无之果孰有孰无也
（7）
。今
我则已有谓矣
（8）
，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋
毫之末
（9）
，而大山为小
（10）
；莫寿于殇子
（10）
，而彭祖为夭。天地与我并生，
而万物与我为一
（11）
。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
一与言为二，二与一为三
（12）
。自此以往，巧历不能得
（13）
，而况其几乎
（14）
！
故自