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所以应该承认有阿赖耶识，它执著色缠定心的种子，辗转传来，为今色缠定心生起的亲因缘，至于勤修欲缠所系的加行善心，只是引发色缠定心有力的增上缘。不仅是欲界上生色界是如此，色界上生到无色界亦如此，因此世间清净非赖耶不成。
5、出世间清净非赖耶不成
所谓出世间清净，是指由无漏道之修行能完全灭尽烦恼。此中以它论证阿赖耶识的存在主要从两个方面进行：第一，出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中；第二，入灭定中必有赖耶。
（1）出世清净的正见种子必须寄于阿赖耶识中
阿赖耶识与杂染诸法更互为因，杂染诸法以阿赖耶识为依，说明阿赖耶识具有杂染性，这是宇宙、人生流转的真正因缘。佛法重在让人从迷启悟，揭示流转并非其终极目标，知其如何流转后，还应知道如何还灭。《摄大乘论》主张新熏思想，对于众生如何还灭，它主张应该有出世清净的正见。出世清净正见的生起有二个条件：一是依他言音，即是指多闻正法，这正法是佛陀自内证的法门。佛陀以大悲心救度一切受苦众生，从内自所证的清净法界，用善巧方法宣说出来，众生听闻正法后，熏成出世清净心种。这就好像一个东西，我们从来就没有见到过，见过的人就用摄影机把它摄下来放给我们看。当然，我们此时所见到的并非这个东西的本质，仅是影像而已，但在我们内心却因此有了这个东西的影子。正闻熏习也是这样，众生没有亲证到清净法界，但由于佛陀给我们显示出来，众生闻此清净法界等流的正法，也就熏习成清净的种子；二是如理作意，即是依所闻教法而作自心内各别思维。
这依他言音和如理作意所熏习的出世清净正见种子应置于何处呢？依本论的说法，它必须置于阿赖耶识中。如果没有阿赖耶识，则出世清净种子便无法保存，没有种子，当然也就不能产生出世清净的果报，所以正见种子要有阿赖耶识存在才有储存处。为什么说正见种子不熏习于转识中呢？
因为如果说熏习在耳识，在听闻正法后如理作意时，耳识在这个时候是不起的，不能与作意俱生俱灭，如何能受熏持种？但也不能说熏于意识，因为意识不能坚住，不能一类无间断地生起，其他识亦复如是。如果说熏习到阿赖耶识中，这阿赖耶识是杂染法所依的地方，杂染法所依的阿赖耶识怎么可能又作为出世清净的正见种子所依的地方，这出世清净的正见种子可是用来对治此杂染诸法的。而实际上依《摄大乘论》的说法，此出世清净正见的种子确实是住于阿赖耶识中，这是为什么呢？
《摄大乘论》言：“乃至证得诸佛菩提，此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识是彼对治种子性故。”124这听闻正法所熏成的出世清净心种，确是依住于阿赖耶识中，但是却不以阿赖耶识为其自性，它仅是寄于阿赖耶识中。也就是说，听闻正法的人，他在哪一界哪一趣，所依异熟的现起之处，他的出世清净心种也就寄在那一趣相续的异熟识中，以阿赖耶识为所依，但并不是以阿赖耶识为它的自性，这就好像水和乳可以融合在一起，但是水不是乳，乳不是水，二者自性是各别的。这成水乳融合之势的阿赖耶识和出世清净心种在转依时，却又是可以分离的，因为二者虽然和合，但不是一体，可以分离。就如水乳虽然融合一味，而鹅于水中饮乳的时候，其所饮的只是乳，并不饮水，乳饮完了，水还存在。修道者断杂染种，不断清净种也是这样的。出世心种乃以法身为性，它能对治阿赖耶识中的染种，在出世心末现前时，它虽寄于赖耶中没有现行，却有其势用，如论言：“又出世心虽末生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺奉事一切诸佛菩萨。”125如此通达正闻熏习，熏成出世心种寄于阿赖耶识中，则阿赖耶识中的染习渐减，净习渐增，到最后，杂染品类的种子彻底灭后，妄染的阿赖耶识即转为纯净的清净法身，所以此阿赖耶识乃转染成净之所依，故出世清净的正见种子离阿赖耶识不成。
（2）入灭定中必有赖耶
入灭定，也叫入灭尽定、入灭受想定。世尊在经中曾说入此定识不离身，此不离身之识是指阿赖耶识。如论言：“又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。”126此中的识不是指其它的转识，因为修此定者，目的是对治粗动的转识，入此灭尽定后转识一定不生，修此定目的不是对治异熟识，故灭尽定中可以有异熟识，所以佛在经中所说入灭尽定后识不离身之识是指阿赖耶识。
凡夫由烦恼而造业，从而导致辗转漂流于三界六道中，生死相续不断，这就是凡夫众生的流转门；如果藉由修行之功行，修习世间清净，暂伏烦恼；修习出世间清净，断除烦恼，如此便能出离生死，还归涅寂灭，这就是有情的还灭门。一切众生修行，不外乎转染成净，而无论是染还是净，从上面的论证中都可以得出离赖耶不成的结论，故阿赖耶识必定存在。陶静（三）结语
以上通过《摄论》论证的阐释可以看到，本论主要从教证和理证两个层面来论述阿赖耶识的存在，这是本论论证赖耶存在最基本的特色。同时，这两个层面又各有其特色。首先，从教证来说，主要表现在以下两个方面：
第一，本论引用经典来论证阿赖耶识的必然存在。所引《阿毗达磨大乘经》中二颂、《解深密经》中一颂，大小乘共同承认佛在经中有言“心意识三”的教法来论证阿赖耶识的存在。经是佛说，是圣言量，作为佛弟子必须信受，这是毋庸置疑的。这么多经典中都说到阿赖耶识，岂可不承认它的存在。但是这里出现了一个问题，就是所引经典中，多为大乘经典，在当时的佛教界，大小乘并行。在声闻乘人的眼中，根本不承认大乘是佛说，大乘既不是佛说，阿赖耶识当然也非佛说。论主无著菩萨注意到了这个问题，所以在此论开首《总标纲要分》便言大乘是佛说，如论言：
阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语……由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘，真是佛语。127
大乘是佛所说，所以在大乘经典中出现的阿赖耶识当然也是佛所说。此阿赖耶识也就必然存在了。这是《瑜伽师地论》中没有提及的；同时，本论不仅仅指出大乘经典中存在阿赖耶识，还对于他们的名义都给予解释，说明了阿赖耶识存在之所以然，这比单单引用颂文来证明赖耶存在理所当然更为有力。
第二，本论在论证赖耶存在时，另一个更大的进步就是，引用小乘经典中异门密意说到的与阿赖耶识相似的存在。本论认为小乘所说的这些存在，虽然没有用阿赖耶识之名，但其性质和功用却和唯识学所建立的阿赖耶识一样。这无疑给小乘人当头一棒，小乘非议阿赖耶识非佛所说，而自己经典中也出现了与阿赖耶识性质相同的存在，这又如何解释？同时，本论还专门论说了佛为什么在声闻乘经中，以密意而说阿赖耶识的原因。这是因为声闻乘人不用求得一切境智，所以可以不为他们开示阿赖耶识这甚深细的教法。如论说：
何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识，名阿陀那识？由此深细境所摄故，所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。128
本论引用声闻经教的异门安立，在《瑜伽师地论》中也是没有的，这是本论的创举，如此则让声闻乘人不得不承认阿赖耶识的存在。大小乘教经典中都说到了阿赖耶识这种存在，所以大小乘人都不得不承认阿赖耶识是佛所说，如果不承认，就是否认佛所说教法。这对于一个佛弟子来说，是绝对不允许出现的过失。故作为佛弟子来说，应该承认阿赖耶识的存在。
其次，从理论上来说，本论也独具特色。本论按照阿赖耶识是一切染净诸法之所依，一步步地论证阿赖耶识必然存在：第一步是杂染法离赖耶不成。杂染法不外三种，即烦恼杂染、业杂染、生杂染。这是众生流转之因，所谓由惑造业，由业感生死轮回之苦，一切有情都是如此轮回不息；第二步说明不但是杂染法离赖耶不成，就是世间清净、出世间清净法也离赖耶不成。一切佛法的意图，不外乎告诉我人流转生死的状况和如何从流转到达还灭，流转和还灭离赖耶都不成，所以阿赖耶识必须存在。为什么本论在理论论证赖耶存在时，要从杂染清净离赖耶不成来组织论证的顺序呢？
我们知道，《摄大乘论》对赖耶存在的论证出现在所知依一品，此品是本论最为重要的一品。如王少湖在其《摄论大意》一文中云：“摄论详解十殊胜语，惟所知依最关重要，是为难读。”129此品之所以如此重要，是因为佛法本不外乎转迷开悟，转染成净的行践。转迷成悟与转染成净的关键即是知。知即要知一切染净诸法，知一切法生起的因缘，如知道他的因缘，即能使之转化，转化妄染为真净。一切法的因缘是阿赖耶识，通达此赖耶缘起法，对缘起法有了深切的体会以后，方不迷执邪因、无因、不平等因而起邪知邪见。一切法皆是缘起，弄清了赖耶缘起，正知见生起来了，就可以远离断、常等邪执邪见而住于中道，然后乃能修行、证果。
本品在以经教说明必有阿赖耶识后，以理论建立阿赖耶识的因相果相，说明了一切染净诸法的生起皆离不开阿赖耶识，但是声闻乘论者认为唯识学所安立的阿赖耶识的因相果相等，都可以建立在转识或色心中，无须别立阿赖耶识。鉴于此，唯识学者不得不从理论上论证阿赖耶识的存在。阿赖耶识既是一切染净诸法的所依，如果没有阿赖耶识会出现什么情况呢？以此因故，本论自然而然从染净诸法能否成立的角度来论证阿赖耶识的存在。
总之，《摄大乘论》对赖耶存在的论证是经过深思熟虑后的产物，无论从教证上还是从理证上都较为系统、完善。
四、《成唯识论》对赖耶存在的论证
《成唯识论》是继《摄大乘论》之后，又一部论证赖耶存在的论典，也是唯识学上最后一部就阿赖耶识存在问题作论述的论典。此论乃玄奘大师糅译十大论师注释的《唯识三十颂》而成。《唯识三十颂》，亦称《唯识三十论颂》，或名《高建法幢论》。是世亲晚年精心撰写的著作，但他未曾亲自作注便去世了。此论是瑜伽行派最重要的文献，是组织唯识学说最富特色的论书。该论在印度影响很大，先后有德慧、安慧、难陀、护法、亲胜、火辨、净月、胜友、最胜子、智月等人为之作注，时称“十大论师”。玄奘留印回唐，译《唯识三十颂》以后，想把十大论师的注释一一译出，他的弟子窥基（632—682）认为，这样做必定太繁杂，而且十大论师的观点不尽一致，会使人不知谁是谁非，很难适从。窥基建议应以护法的观点为主，杂糅其他九师的理论主张，玄奘接受了他的建议，于显庆四年（659）糅译成《成唯识论》十卷。
《成唯识论》一书是唯识思想的集大成，为唯识学在中国成为独立的宗派立下了汗马功劳。可以说若没有此论，就不可能有中国的唯识宗。法航法师在其所著的《唯识史观及其哲学》一书中曾说道：
其实所谓唯识学者，乃合《瑜伽师地论》学和《摄大乘论》学而成立了。平心严格论之，唯识学为瑜伽教系内之一部派。置释尊之全部三乘、五乘之教海中，则又为部派之部派而已。然以慈恩大师倾心注意于唯识论之研究与修学，《成唯识论》遂成为与瑜伽教系之论书的总代表。因此唯识一跃而在唯识宗，占瑜伽教系之头等位置，而压倒瑜伽教系内之其他诸书，进而压倒瑜伽教系以外之各家经论矣。130
由此可见，《成唯识论》在唯识学上特别是在中国建立宗派上所起的作用是不容小视的，后来的唯识学者曾对此作过许多注疏，这些注疏的出现，使唯识学理得到了淋漓尽致的发挥。
《成唯识论》的主要内容是论证三界的本源是阿赖耶识，即所谓万法都是“唯识所变”、“实无外境，唯有内识”。该论以自相、因相、果相、相应、五受、三性、恒转、伏断等八段，解释阿赖耶、异熟、一切种等十义，系统地阐述了阿赖耶识思想，说明了万法唯识的道理