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晚清文选-第171部分

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其间欤?使世界人生之存在,而有合理的根据,则人生中所有普通之道德,谓之绝对的道德可也。然吾人从各方面观之,则世界人生之所以存在,实由吾人类之祖先一时之误谬。诗人之所悲歌,哲学者之所瞑想,与夫古代诸国民之传说,若出一揆。若第二章所引《红楼梦》第一回之神话的解释,亦于无意识中暗示此理,较之《创世记》所述人类犯罪之历史,尤为有味者也!夫人之有生,既为鼻祖之误谬矣,则夫吾人之同胞,凡为此鼻祖之子孙者,苟有一人焉,未入解脱之域,则鼻祖之罪,终无时而赎,而一时之误谬,反复至数千万年而未有已也!则夫绝弃人伦如宝玉其人者,自普通之道德言之,固无所辞其不忠不孝之罪。若开天眼而观之,则彼固可谓干父之蛊者也。知祖父之误谬,而不忍反复之以重其罪,顾得谓之不孝哉!然则宝玉“一子出家,七祖升天”之说,诚有见乎所谓孝者在此不在彼,非徒自辩护而已! 
   然则,举世界之人类,而尽入于解脱之域,则所谓宇宙者,不诚无物也欤?然有无之说,盖难言之矣。夫以人生之无常,而知识之不可恃,安知吾人之所谓有,非所谓真有者乎?则自其反而言之,又安知吾人之所谓无,非所谓真无者乎?即真无矣,而使吾人自空乏与满足、希望与恐怖之中,出而获永远息肩之所,不犹愈于世之所谓有者乎?然则吾人之畏无也,与小儿之畏暗黑何以异?自已解脱者观之,安知解脱之后,山川之美,日月之华,不有过于今日之世界者乎?读“飞鸟各投林”之曲,所谓“一片白茫茫大地真干净”者,有欤无欤,吾人且勿问,但立乎今日之人生而观之,彼诚有味乎其言之也。 
   难者又曰:人苟无生,则宇宙间最可宝贵之美术,不亦废欤?曰:美术之价值,对现在之世界人生而起者,非有绝对的价值也。其材料取诸人生,其理想亦视人生之缺陷逼仄,而趋于其反对之方面。如此之美术,唯于如此之世界、如此之人生中,始有价值。耳今设有人焉,自无始以来,无生死,无苦乐,无人世之挂碍,而唯有永远之知识,则吾人所宝为无上之美术,自彼视之,不过蛩鸣蝉噪而已。何则?美术上之理想,固彼之所自有,而其材料,又彼之所未尝经验故也。又设有人焉,备尝人世之苦痛,而已入于解脱之域,则美术之于彼也,亦无价值。何则?美术之价值,存于使人离生活之欲,而入于纯粹之知识。彼既无生活之欲矣,而复进之以美术,是犹馈壮夫以药石,多见其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者,于美术之存亡,固自可不必问也。 
   夫然,故世界之大宗教,如印度之婆罗门教及佛教,希伯来之基督教,皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家说,如古代希腊之拍拉图,近世德意志之叔本华,其最高之理想,亦存于解脱。殊如叔本华之说,由其深邃之《知识论》、伟大之《形而上学》出,一扫宗教之神话的面具,而易以名学之论法,其真挚之感情,与巧妙之文字,又足以济之,故其说精密确实,非如古代之宗教及哲学说,徒属想像而已。然事不厌其求详,姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲学说,则一切人类及万物之根本,一也。故充叔氏拒绝意志之说,非一切人类及万物,各拒绝其生活之意志,则一人之意志,亦不可得而拒绝。何则?生活之意志之存于我者,不过其一最小部分,而其大部分之存于一切人类及万物者,皆与我之意志同。而此物我之差别,仅由于吾人知力之形式,故离此知力之形式,而反其根本而观之,则一切人类及万物之意志,皆我之意志也。然则拒绝吾一人之意志,而姝姝自悦曰解脱,是何异决蹄岑之水,而注之沟壑,而曰天下皆得平土而居之者哉!佛之言曰:“若不尽度众生,誓不成佛。”其言犹若有能之而不欲之意。然自吾人观之,此岂徒能之而不欲哉!将毋欲之而不能也。故如叔本华之言一人之解脱,而未言世界之解脱,实与其意志同一之说,不能两立者也。叔氏于无意识中亦触此疑问,故于其《意志及观念之世界》之第四编之末,力护其说曰: 
   人之意志,于男女之欲,其发现也为最著。故完全之贞操,乃拒绝意志即解脱之第一步也。夫自然中之法则,固是最确实者。使人人而行此格言,则人类之灭绝,自可立而待。至人类以降之动物,其解脱与堕落,亦当视人类以为准。吠陀之经典曰:“一切众生之待圣人,如饥儿之待慈父母也。”基督教中亦有此思想。珊列休斯于其“人持一切物归于上帝”之小诗中曰:“嗟汝万物灵,有生皆爱汝。总总环汝旁,如儿索母乳。携之适天国,惟汝力是怙。”德意志之神秘学者马斯太哀克赫德亦云:“《约翰福音》云:余之离世界也,将引万物而与我俱。基督岂欺我哉!夫善人,固将持万物而归之于上帝,即其所从出之本者也。今夫一切生物,皆为人而造,又各自相为用。牛羊之于水草,鱼之于水,鸟之于空气,野兽之于林莽皆是也。一切生物皆上帝所造,以供善人之用,而善人携之以归上帝。”彼意盖谓人之所以有用动物之权利者,实以能救济之故也。 
   于佛教之经典中,亦说明此真理,方佛之尚为菩提萨垂也,自王宫逸出而入深林时,彼策其马而歌曰:“汝久疲于生死兮,今将息此任载。负余躬以遐举兮,继今日而无再。苟彼岸其余达兮,余将徘徊以汝待!”(《佛国记》此之谓也。(英译《意志及观念之世界》第一册第四百九十二页) 
   然叔氏之说,徒引据经典,非有理论的根据也。试问释迦示寂以后,基督尸十字架以来,人类及万物之欲生奚若?其痛苦又奚若?吾知其不异于昔也。然则所谓持万物而归之上帝者,其尚有所待欤?抑徒沾沾自喜之说,而不能见诸实者欤?果如后说,则释迦、基督自身之解脱与否,亦尚在不可知之数也。往者作一律曰: 
   “生平颇忆挈卢敖,东过蓬莱浴海涛。何处云中闻犬吠,至今湖畔尚乌号。人间地狱真无间,死后泥洹枉自豪。终古众生无度日,世尊只合老尘嚣。” 
   何则?小宇宙之解脱,视大宇宙之解脱以为准故也。赫尔德曼人类涅之说,所以起而补叔氏之缺点者以此。要之,解脱之足以为伦理学上最高之理想与否,实存于解脱之可能与否。若夫普通之论难,则固如楚楚蜉蝣,不足以撼十围之大树也!今使解脱之事,终不可能,然一切伦理学上之理想,果皆可能也欤?今夫与此无生主义相反者,生生主义也。夫世界有限,而生人无穷,以无穷之人,生有限之世界,必有不得遂其生者矣!世界之内,有一人不得遂其生者,固生生主义之理想之所不许也。故由生生主义之理想,则欲使世界生活之量达于极大限,则人人生活之度,不得不达于极小限。盖度与量二者,实为一精密之反比例,所谓最大多数之最大福祉者,亦仅归于伦理学者之梦想而已。夫以极大之生活量,而居于极小之生活度,则生活之意志之拒绝也奚若?此生生主义与无生主义相同之点也!苟无此理想,则世界之内,弱之肉,强之食,一任诸天然之法则耳,奚以伦理为哉!然世人日言生生主义,而此理想之达于何时,则尚在不可知之数。要之理想者,可近而不可即,亦终古不过一理想而已矣。人知无生主义之理想之不可能,而自忘其主义之理想之何若,此则大不可解脱者也。 
   夫如是,则《红楼梦》之以解脱为理想者,果可非薄也欤?夫以人生忧患之如彼,而劳苦之如此,苟有血气者,未有不渴慕救济者也──不求之于实行,犹将求之为美术。独《红楼梦》者,同时与吾人以二者之救济。人而自绝于救济则已耳,不然,则对此宇宙之大著述,宜如何企踵而欢迎之也! 
   △第五章 余论 
   自我朝考证之学盛行,而读小说者,亦以考证之眼读之。于是评《红楼梦》者,纷然索此书之主人公之为谁,此又甚不可解者也。夫美术之所写者,非个人之性质,而人类全体之性质也。惟美术之特质,贵具体而不贵抽象。于是举人类全体之性质,置诸个人之名字之下。譬诸“副墨之子”、“洛诵之孙”,亦随吾人之所好名之而已。善于观物者,能就个人之事实,而发见人类全体之性质。今对人类之全体,而必规规焉求个人以实之,人之知力相越,岂不远哉!故《红楼梦》之主人公,谓之贾宝玉,可谓之子虚乌有先生可,即谓之纳兰容若、谓之曹雪芹,亦无不可也。 
   综观评此书者之说,约有二种:一谓述他人之事,一谓作者自写其生平也。第一说中,大抵以贾宝玉为即纳兰性德。其说要非无所本。案性德《饮水诗集·别意》六首之三曰: 
   “独拥余香冷不胜,残更数尽思腾腾!今宵便有随风梦,知在红楼第几层?又《饮水》词中“闲中好”一阕云: 
   “别绪如丝睡不成,那堪孤枕梦边城!因听紫塞三更雨,却忆红楼半夜灯。”又“减字木兰花”一阕咏新月云:“莫教星替,守取圆终必遂。此夜红楼,天上人间一样愁。” 
   红楼之字凡三见,而云梦红楼者一。又其亡妇忌日,作金缕曲一阕,其首三句云:“此恨何时已,滴空阶寒更雨歇,葬花天气。” 
   葬花二字,始出于此。然则《饮水集》与《红楼梦》之间,稍有文字之关系,世人以宝玉为即纳兰侍卫者,殆由于此。然诗人与小说家之用语,其偶合者固不少。苟执此例以求《红楼梦》之主人公,吾恐其可以傅合者,断不止容若一人而已。若夫作者之姓名。(遍考各书,未见曹雪芹何名),与作书之时月,其为读此书者所当知,似更比主人公之姓名为尤要。顾无一人为之考证者,此则大不可解者也。 
   至谓《红楼梦》一书,为作者自道其生平者,其说本于此书第一回“竟不如我亲见亲闻的几个女子”一语。信此说,则唐旦之天国戏剧,可谓无独有偶者矣。然所谓亲见亲闻者,亦可自旁观者之口言之,未必躬为剧中之人物。如谓书中种种境界,种种人物,非局中人不能道,则是《水浒传》之作者,必为大盗,《三国演义》之作者,必为兵家──此又大不然之说也。且此问题,实与美术之渊源之问题相关系。如谓美术上之事,非局中人不能道,则其渊源必全存于经验而后可。夫美术之源,出于先天,抑由于经验,此西洋美学上至大之问题也。叔本华之论此问题也,最为透辟。兹援其说,以结此论。(其言此论本为绘画及雕刻发,然可通之于诗歌小说。)曰: 
   人类之美之产于自然中者,必由下文解释之,即意志于其客观化之最高级人类中,由自己之力与种种之情况,而打胜下级自然力之抵抗,以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也,其形式必复杂。即以一树言之,乃无数之细胞,合而成一系统者也。其阶级愈高,人类之身体,乃最复杂之系统也,各部分各有一特别之生活。其对全体也,则为隶属,其互相对也,则为同僚,互相调和,以为其全体之说明,不能增也,不能减也。能如此者,则谓之美。此自然中不得多见者也。顾美之于自然中如此,于美术中则何如?或有以美术家模仿自然者,然彼苟无美之预想存于经验之前,则安从取自然中完全之物而模仿之,又以之与不完全者相区别哉?且自然亦安得时时生一人焉,于其各部分皆完全无缺哉!或又谓美术家必先于人之肢体中,观美丽之各部分,而由之以构成美丽之全体。──此又大愚不灵之说也。即令如此,彼又何自知美丽之在此部分,而非彼部分哉?故美之知识,断非自经验的得之,即非后天的而常为先天的,即不然,亦必其一部分常为先天的也。吾人于观人类之美后,始认其美。但在真正之美术家,其认识之也,极其明速之度,而其表出之也,胜乎自然之为。此由吾人之自身即意志,而于此所判断及发见者,乃意志于最高级之完全之客观化也。唯如是,吾人斯得有美之预想。而在真正之天才,于美之预想外,更伴以非常之巧力。彼于特别之物中,认全体之理念,遂解自然之嗫嚅之言语而代言之,即以自然所百计而不能产出之美,现之绘画及雕刻中,而若语自然曰:“此即汝之所欲言而不得者也。”苟有判断之能力者,必将应之曰:“是。”唯如是,故希腊之天才,能发见人类之美之形式,而永为万世雕刻家之模范。唯如是,故吾人对自然于特别之境遇中所偶然成功者,而得认其美。此美之预想,乃自先天中所知者,即理想的也,比其现于美术也,则为实际的。 
   何则?此与后天中所与之自然物相
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