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明清小说，则论断似较上卷稍多，此稿已成，极想于阳历二月末印成之。
百二十回本《水浒传》曾于同寮齐君家借翻一过，据云于保定书坊得之，似清翻明本，有
图，而于评语似多所刊落，印亦尚佳，恐不易再得。齐君买得时，云价只四元。此书之田虎、
王庆诸事，实不好，窃意百回本当稍胜耳。
百十五日本《水浒传》上半，实亦有再印之价值，亚东局只印下半，殊可惜。至于陈忱后
书，其实倒是可印可不印。我于小说史印成后，又于《明诗综》见忱名，注云：“忱，字遐心，
乌程人。”止此而已，诗亦止一首，其事迹莫考可知。《四库书目》小说类存目有《读史随笔》
六卷，提要云：“陈忱撰，忱字遐心，秀水人。……”即查《嘉兴府志秀水文苑传》，果有陈
忱，然字用亶，顺治时副榜，又尝学诗于朱竹垞，则与雁宕山樵非一人可知。 《四库提要》殊
误。
我以为可重印者尚有数书，一是《三侠五义》，须用原本，而以俞曲园所改首回作附。一
是董说《西游补》，但不能雅俗共赏。一是《海上花列传》，惜内用苏白，北人不解，但其书
则如实描写，凡述妓家情形者，无一能及他。
闻先生已看定西山某处为养息之地，不知现在何处？我现搬在西四砖塔胡同六十一号，明
年春天还要搬。
作《红楼梦索隐》之王沈二人，先生知其名（非字）否？
迅上
十二月二十八日夜
本函作于1923年。当年12月28日鲁迅日记云：“得胡适之笺。”12
月29日日记云：“寄胡适之信。”这里所说的“寄胡适之信”当即本函。
鲁迅于1920年在北京大学主讲中国小说史，同时，胡适也正以《水浒》
的考证为开端，展开对中国小说历史演进的研究。1922年，双方开始以通信
形式讨论《西游记》等中国古典小说研究中的问题。1923年12月，鲁迅刊
行《中国小说史略》上卷。中国小说自来无史，鲁迅的这部书乃是开山之作，
因此，他用力甚勤，出版后立即分赠胡适、钱玄同等人，征求意见，本函乃
是对胡适所提意见的答复。
从函中可以看出，胡适、钱玄同都认为《中国小说史略》“论断太少”，
鲁迅完全同意这一批评，并由此自我解剖：“我自省太易流于感情之论，所
以力避此事，其实正是一个缺点。”文艺科学和文艺作品不同。文艺作品需
要艺术家灌注强烈的激情，文艺科学则需要冷静、缜密的分析，力避作者个
人的主观爱憎，但是，又不可以只罗列材料，而不作必要的论断。鲁迅在写
作《中国小说史略》的过程中，逐渐解决了这一难题。
《水浒传》版本众多。自金圣叹腰斩该书之后，坊间流行七十回本。1920
年7月，胡适写作《水浒传考证》一文时，只见到几种七十回本，但是，他
… 61…
推断 《水浒》原本应为百回本。自此，引起了人们对《水浒》版本的注意，
百回本、百十五回本、百二十回本等陆续出现。鲁迅此函，向胡适介绍了他
所见到的一种百二十回本的情况，并认为“此书之田虎、王庆诸事，实不好”，
说明此时，鲁迅对《水浒》及其版本问题也有着浓厚的兴趣。函中所云“同
寮齐君”，应为齐宗颐（寿山），他是鲁迅在北洋政府教育部任职时的同事。
当时，上海亚东书局正根据胡适的意见，准备出版《水浒续集》两种，
其一为 《征四寇》，即百十五回本《水浒传》的第六十五回以后。胡适认为
这一部分“除了它的史料价值之外，却也有他自身的文学价值”。其二为陈
忱的《水浒后传》，胡适认为它是17世纪的一部好小说，其中有的段落，“真
当得哀艳二字的评语”，“古来多少历史小说，无此好文章”。鲁迅赞成重
印百十五回本《水浒》的下半部，但认为上半部同样有重印的价值。至于陈
忱的 《水浒后传》，鲁迅则认为“可印可不印”。鲁迅特别指出：清初有两
个陈忱。一个是乌程（今湖州市）人，字遐心，号雁宕山樵，是《水浒后传》
的作者；另一个是秀水人，字用亶，与《水浒后传》无关。《四库全书总目
提要》将二人误合为一是错误的。差不多与鲁迅同时，胡适也得出了相同的
看法。
12月28日函中，鲁迅还建议胡适重印《三侠五义》、《西游补》、《海
上花列传》等三部小说，并谈了对它们的看法。后来，胡适重印了《三侠五
义》和《海上花列传》，并分别写了序言。《三侠五义》根据鲁迅意见，用
的是“原本”。
1990年7月29日草于美国弗吉尼亚州之布莱克斯堡
… 62…
思想篇
… 63…
“作用是性”说
与朱熹对它的批判
一
禅宗有所谓“作用是性”说。据《菩提达磨传》记载，南天竺国王毁慢
佛教，达磨派波罗提前往救正，国王与波罗提之间有下列这样一场问答：
王：“何者是佛”？
波罗提：“见性是佛。”
王：“师见性否？”
波罗提：“我见佛性。”
王：“性在何处？”
波罗提：“性在作用。”
王：“是何作用，我今不见。”
波罗提：“今现作用，王自不见。”
王：“于我有否？”
波罗提：“王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。”王：“若当
用时，几处出现？”
波罗提：“若出现时，当其有八。”
王：“其八出现，当为我说！”
于是，波罗提即说一偈：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻，
在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘。
识者知是佛性，不识唤作精魂。”①
据说，南天竺国王闻偈之后，心即开悟，自此咨询佛法，朝夕忘倦。
《菩提达磨传》的上述记载反映出禅宗对“佛性”的看法，这就是，“佛
性”并不在佛身上，而在人的肉体上，人胎、人身、人的感觉（视觉、听觉、
嗅觉）、人的言语及手足动作等都是“佛性”的表现，即所谓“作用”。
其他禅宗僧侣也表述过类似的看法。例如马祖道一就认为：
起心动念，弹指謦咳扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般
饮食，一一皆面，佛性亦尔。这里，除了弹指、咳嗽、扬眉等动作表情外，人
的思维活动“起心动念”也被看作“佛性”的表现。他又说：
一切众生，从无量劫来，不出法性三昧，长在佛性三昧中，着衣吃饭，言谈抵对，六根运
用，一切施为，尽是法性。③
“佛性”之“面”所作的“饮食”真是多种多样，这里，又从思维活动推进
到“着衣吃饭”——人的生活欲望领域里了。
另一个禅宗僧侣临济义玄也说：
心法无形，通贯十方，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。
本是一精明，分为六和合。这一段话基本上是《菩提达磨传》有关记载的重复，
并无多少新意，不过，它用“心法”一词代替“佛性”，更加接近于心学体
系。
① 《景德传灯录》卷3。
② 《圆觉经大疏钞》。
③ 《古尊宿语录》卷2。
① 《古尊宿语录》卷4。
… 64…
此外，还有一个曾经问道于石头和尚与马祖的居士庞蕴，他有两句偈语
②
很有名：“神通并妙用，运水及搬柴。”将人的一些简单的生活动作也看作
是“佛性”的作用。
“作用是性”说是禅宗的理论基点。其主要特点是利用人体、人的感觉、
本能、思维、动作论证“佛性”的存在。禅宗的其他思想都和这一观点密切
相关，或由之衍化派生。因此，要研究禅宗，必须研究“作用是性”说。
二
在宋代的儒、禅合流中，出现了心学。心学取之于禅的首先是“作用是
性”说。
③
程颢说：“切脉最可体仁。”又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最
善名状。仁者以天地万物为一体。”④
程颢的这一思想为其弟子谢良佐所继承。谢说：“心者何也？仁是已。
仁者何也？活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹，不识痛痒，谓之不仁。”
①
程颢与谢良佐的这几段话的共同特点都在于将人的生理本能 （脉搏跳动
与知痛知痒）和“仁”这一儒学伦理观念联系起来，视之为同一体，显然是
禅宗“作用是性”说的改制。关于这一点，谢良佐说得很坦率。他说：“儒
②
之仁，佛之觉。”又说：“性，本体也。目视，耳听、手举、足运，见于作
用者心也。自孟子没，天下学者向外驰求，不识自家宝藏，被他佛氏窥见一
③
斑半点。”谢良佐所说的性，指的是仁、义、礼、智等伦理观念，谓之体。
在他看来，人的视觉、听觉、动作等都是这个“体”的作用。这段话，抄袭
禅宗的痕迹非常明显。不过，为了维护儒学的正统地位，他又抬出了孟子，
仿佛孟子是“作用是性”说的首创者一样。
在引进“作用是性”说方面，杨时也是个积极分子。他说：“故寒而衣，
④
饥而食，日出而作，晦而息，耳目之视听，手足之举履，无非道也。”这一
段话脱胎于禅宗的痕迹也很明显。他又说：“孟子所言皆精粗兼备，其言甚
近而妙义在焉，如庞居士云：‘神通并妙用，运水与搬柴。’此自得者之言，
最为适理。若孟子之言则无适不然，如许大尧舜之道，只于行止疾徐之间教
⑤
人做了。”孟子的伦理观和禅宗的“作用是性”说有重大的不同，但他认为
人的日常生活，例如“徐行后长”之类就包含了“尧舜之道”，这一点又和
禅宗有相似之处，因此，也被杨时抬出来，视为儒、禅相通的证据。
尽管程颢等人引进了“作用是性”说，但是，北宋时期，心学体系还处
在萌芽、发育阶段，只有到了南宋，陆九渊明确提出“心即理”这一具有普
遍性的命题后，心学体系才臻于成熟阶段。
①
陆九渊认为：“人皆有是心，心皆具是理。心，即理也。”心，指人的
② 《五灯会元》卷3，中华书局1984 年版，第186 页。
③ 《河南程氏遗书》卷3。
① 《上蔡语录》卷上。
② 同上书卷中。
③ 《上蔡语录》卷上。
④ 《杨龟山先生集》卷20，《答胡康侯》（一）。
⑤ 《杨龟山先生集》卷11，《语录》。
① 《陆九渊集》卷11，《与李宰》。
… 65…
感觉、思维；理，指人的伦理观念，将人的感觉、思维和人的伦理观念等同
起来，禅宗“作用是性”说的儒学版就彻底完成了。
陆九渊的哲学具有简单、武断的特色，他没有对“心即理”的命题作必
要的说明，这一任务是王阳明完成的。他说：
所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性
之生�