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要的说明，这一任务是王阳明完成的。他说：
所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性
之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在口，便会言；发在
四肢，便会动，都只是天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原
来，人之所以具有仁、义、礼、智等伦理观念，是心的作用；人之所以能视、
能听、能言、能动，也是心的作用。王阳明不愧是心学体系的集大成者，上
述观点不仅吸收了“作用是性”说，而且也容纳了程颢诸人的有关思想。
至于作为王学支流的泰州学派诸人，例如王艮、王襞、罗汝芳、杨起元、
周汝登等，也都无例外地以“作用是性”说作为自己的理论基点。例如，有
人问周汝登：“佛氏有神通，吾儒独无神通，何也？”周答道：“目含万象，
耳含万声，鼻含万臭，舌含万味，现前俱是神通，此人人所同者，何谓无神
①
通？”杨起元也表示：“明德不离自身，自身不离目视、耳听、手持、足行，
②
此是天生来真正明德。”凡此种种，都充分说明了“作用是性”说对心学的
深刻而久远的影响。
因此，可以认为“作用是性”说不仅是心学的理论源头，而且也是它滋
生蔓衍的基点。要研究心学，也必须研究“作用是性”说。
三
对于禅宗的“作用是性”说，朱熹不遗余力地进行过批判。他说：
佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉、运动做性。如视、听、言、貌，圣人则视有视之理，
听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理。
释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得，将见
喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当
如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。朱熹认为，知觉、运动只是人
的本能和行为，但本能和行为并不就是性，当然也并不就是理。例如坐，这
是一种行为，但儒家却讲求“坐之理”，要求坐得像古时代表死者受祭的活
人——“尸”一样，而不能“交胫坐”、“叠足坐”、“邪坐”，这里，朱
熹严格区别了两个范畴——人的行为和人的行为规范。前者和人的感觉、思
维、本能一起，朱熹统称为“心”，后者朱熹则称之为“性”，也称为“理”
或“礼”。由此形成中国哲学史上著名的“心性之辨”。
朱熹认为，如果承认“作用是性”，心性不分，行为和行为规范不分，
那就和告子的“生之谓性”没有二致了。他说：
作用是性，在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在足运奔，即告子“生之谓性”
之谓也。且如手执捉，若执刀胡乱杀人，亦可为性乎？战国时，告子主张“食、色，
性也”，把人的生理本能视为人性，受到孟子的强烈反对，认为必将“率天
下之人而祸仁义”；朱熹将“作用是性”说与“生之谓性”说并列，充分反
② 《王文成公全书》卷1。
① 《东越证学录》卷1。
② 《证学编》。
①
② 《朱子语类》卷126。
… 66…
映出他对这一命题的忧思与敌意。
因此，尽管朱熹在构筑他的理学体系时，也吸受了不少禅宗的内容，但
是，他却竭力反对引进“作用是性”说。
有人征询对谢良佐“以觉为仁”的看法。朱熹说：“觉者是要觉得个道
理，须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。若但知得个痛痒，则凡
③
人皆觉得，岂是仁者耶？”确实，知得痛痒，只是表示触觉正常，并不就是
儒学的人性楷模——“仁者”。
有人征询对杨时“饥食渴饮，手持足行便是道”的看法，朱熹说：“桀、
纣亦会手持足履，目视耳听，如何便唤做道。若便以为道，是认欲为理也。”
①据朱熹说：如果“认欲为理”，那危害可就大了，其结果将是“只认目之于
色，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安佚为性，却不认仁之于父子，义之于
②
君臣，礼之于宾主，智之于贤者，圣人之于天道是性”。 原来，朱熹和孟子
的担心是一致的，害怕人欲的流行会冲决“仁义”的堤防。
除“认欲为理”外，朱熹认为“作用是性”说的另一个弊端是对道德修
养的废弃。他说：
若便以日用之间，举止动作便是道，则无所适而非道，无时而非道，然则君子何用恐惧戒
谨，何用更学道为？
确实，如果承认人们日常的“举止动作”都是“道”，完全符合伦理规范，
当然就无须进行任何修养了。
正确和谬误常常纠结在一起。朱熹区别本能和人性，行为和行为规范，
欲与理等范畴，从理论思维的角度看，都是正确的，但他区别这一切只是为
了维护儒学伦理观念，这就错了，而且是从根本上错了。
四
朱熹对“作用是性”说的批判完全符合禅宗的发展史。既然“佛性”只
是目视、耳听、鼻嗅、手持、足行一类的本能与动作，那末，岂不是人人皆
有佛性，人人皆佛，无须任何修行吗？
禅宗正是如此。它认为“即心是佛”，反对修行、诵经、讲经等宗教行
为，主张不修行即是修行，不追求成佛即是成佛。唐代的一个官僚王常侍向
临济义玄提问道：“这一堂僧还看经吗？”
答云：“不看经。”
“还学禅吗？”
“不学禅。”
“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”
①
“总教伊成佛作祖去。”禅宗僧侣大师慧海向马祖问道的情况也与此类
似。马祖问慧海：
“来此拟须何事？”
答云：“来求佛法。”
“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”
慧海问：“阿那个是慧海宝藏？”
③ 《朱子语类》卷101。
①
② 《朱子语类》卷62。
① 《古尊宿语录》卷4。
… 67…
“即今问我者，是汝宝藏。一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”
①
在禅宗的某些僧侣看来，“无佛可求，无道可成，无法可得”；“求着
② ③
即转远，不求还在目前”。如果追求成佛的话，那就成了“野狐精魅”。
他们甚至危言耸听地告诫人们：“求佛求法，即是造地狱业”；“你若求佛，
④
即被佛魔摄；你若求祖，即被祖魔缚”。那末，怎样才能成佛呢？这就是“无
事”，像一个普通人一样平平常常、自自然然地生活。临济义玄说：“佛法
无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭。”⑤
作为宗教，必然有一定的教义、教规、仪式，对教徒也有这样那样的修
行要求。这一切都否定了，佛被说成是除进食、穿衣、排解大小便之外别无
特色的普通人，这也就在事实上否定了宗教。从这个意义上，禅宗对佛教有
一定的破坏作用。
其次，如果“佛性”只是作为肉体的人身以及人的本能、感觉、思维、
动作，以至穿衣吃饭，岂不是意味着满足人身的需要、本能的需要乃是合理、
神圣的吗？
禅宗也正是如此，它并不提倡禁欲主义，并不排斥世俗生活。北宋时的
⑥
禅宗僧侣慧南公然声称：“避色逃声，何名作者！”主张“放之自然”。
另一著名禅宗僧侣宗杲主张“不坏世间相，而谈实相”，标榜“富贵丛中参
得禅”，“茶里饭里，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职
①
事处，了私门婚嫁处”，都是“第一等做工夫，提撕举觉底时节”。有一位
官僚写信告诉他，从寺院回城之后，“着衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧。既
无拘滞之情，亦不作奇特之想。宿习旧障，亦稍轻微。”宗杲复函说：“三
②
复斯语，欢喜跃跃，此乃学佛之验也。”这位禅僧本人也很风流，居然让女
信徒住在自己的方丈内，并要首座和尚前去会见，会见之前，说好以“佛法
③
相见”，结果，这位女信徒居然“寸丝不挂，仰卧于床”。还有的禅宗僧侣
则主张，即使进出“四五百条花柳巷”，“二三千处管弦楼”，也“事事无
碍，如意自在”。④
禅宗发展到这种地步，当然意味着对佛教教义的彻底背逆。
五
朱熹对“作用见性”说的批判也完全符合心学的发展史。
据南宋人曾祖道称：陆九渊曾对他说“目能视，耳能听，鼻能知香臭，
口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一
① 《景德传灯录》卷6。
②
③
④
⑤ 《古尊宿语录》卷4。
⑥ 《联灯会要》卷13。
① 《大慧普觉禅师语录》卷21。
② 《大慧普觉禅师语录》卷25。
③ 《五家正宗赞》卷3。
④ 《古尊宿语录》卷42；《续古尊宿语录》卷2。
… 68…
⑤
物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。”这一段话以人的本能论证
人的道德完美自足，不需要做“存诚持敬”一类修养工夫，和禅宗反对宗教
修行是一致的。
陆九渊的上述观点不见于他留存下来的语录或其他著作，可能是他后来
有感于自己理论的偏颇，因而删弃了。但是，这种现象，到了晚明时期，又
重新出现。泰州学派的罗汝芳认为人自头至足，一毫一发，都是“灵体贯彻”，
因此，只要有一个肉体的形躯便是圣人，他说：“只完全一个形躯，便浑然
①
是个圣人。”他提倡“不学”、“不虑”，说是“以不学为学，乃是大学；
②
以不虑为虑，乃是虑而能得也”。他的学生周汝登和杨起元都主张只要平平
常常过日子，就是道。周汝登说：“士有士之事，农有农之事，工商有工商
之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有着衣之事，如是而已
③
矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也。”杨起元则更进一步表示，一个人，
只要天亮了起床，起床后洗脸，洗脸后梳头，梳头后穿衣戴帽，以后或作事，
或见客，该说时说，该动时动，该吃饭时吃饭，天黑了就睡觉，第二天照样
④
如此，也就是达到了“道”的要求，不必去从事“会语”讲学一类