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第一部分 给身体定位第3节 福柯的影响（1）
福柯对于现代性的思考，集中于权力/知识相互依赖的方式。没有什么权力是没有知识的，也没有什么知识不曾卷入权力的运作。根据福柯的观点，既然“没有什么比权力的运作更加具有物质性、身体性与肉体性”，所以身体就是现代知识/权力抓住不放并且赋予权力的对象。福柯关于权力/知识之间的关系的观念，就包含在他的话语概念里。对福柯来说，话语就是知识的统治，它为思想和言说提供了可能性的条件：在任何特定的时间里，只有某些陈述才被认为是“真实”。这些话语对于人们运用话语的方式来说具有含义，因为话语不仅是文本性的，它还参与身体的微观层面的实践。权力充盈于身体，在18和19世纪，这种权力的充盈取代了在君主身体周围举行的各种仪礼：“那旨在维护君王肉体尊严的仪式被补救法和治疗性的手段——诸如对疾病的隔离、对传染病毒的监控和失职者的排除——代替了。”（福柯，1980：55）
特纳（1985）认为福柯的工作使我们能够既可以看到个人的身体如何被特殊的政治体制的发展所安排，比如在进食和运动时，它提醒个体为他的健康和病变负责（身体的规则），又可以使我们看到群体的身体是怎样被安排与被调适（生物政治学）。这二者紧密联系在一起，尤其在获取控制的方式上通过一整套监视或全面监控的系统而达到对群体的控制。在《规训与惩戒》一书中，福柯有力地阐述了这个观点，他描述了18世纪以来有关犯罪的新的话语如何导致了管理“罪犯”的新的方式，即新的监禁系统。从19世纪早期开始，关于犯罪行为的新的思考方式就已经出现了：“犯罪”被说成是有“改过自新”的可能（而不是与生俱来的“恶”或者被恶魔所控制）而且激发这种“改过自新”的能力的新的系统就被强加于人。监视的机构尤其鼓励个别的囚犯用种种特殊的方式处置他们自己以及他们的身体和行为。这种监视方式被围绕着“无所不见的眼睛”的现代建筑的空间组织所强化：一个看不见的但又是无所不在的监视者，如同杰里米·边沁（1843）在1780年代描述的完美的监狱——“圆形监狱”。这种建筑物的空间结构允许最大限度的监控：暴露在明处的单人牢房环绕一个中心NB327望塔，此塔总是保持黑暗，使得囚犯们搞不清楚他们什么时候被监视和被什么人监视。这种监狱结构被福柯用来作为现代社会的一个比喻，他把现代社会看作是“监牢（carceral）”，因为它就建筑在公共机构性的监视机制上面，举凡学校、医院、兵营，概莫能外；所有这些监视机构的最终目的，就是使身体和行为“规范化”。规训，不同于强制性的对于“血肉之躯”的拷打与所谓肉刑，其作用是通过设立一种要求个体监控他们自己的行为的“处处小心”的身体机制而发挥出来。但是，从18世纪到19世纪初，“人们一直相信那加于身体的权力的绳索是强固、繁重、过于琐细和经久不变的”，福柯认为，到19世纪中期，这种严厉的监控已经让位于对于身体和性感的一种“较为宽松”的权力制约（1980：58）。权力对于福柯来说是“力量的关系”；它不是任何个人或任何个体所组成的群体的所有物，而是弥漫于每个地方和每个人的生活当中的一种普遍的力量。因此，那些在身体方面为某种权力所控制的人们也会用抗拒和颠覆的方式颠覆这种权力。福柯因此认为，哪里有权力，哪里就有对于权力的抵抗。权力一旦驾临身体，就“不可避免地出现回应的要求和决断，比如那些反抗的形式——个体的身体要求对于权力的反抗，健康的要求对于经济体系的反抗，快感的要求对于有关性、婚姻和体面的道德准则的反抗，诸如此类。权力——
在使自己布满身体之后——就会发现自己已经遭到了迎面而来的相同的权力的阻击”（1980：56）。这种“反面话语”的理念非常有威力并且有助于解释19世纪以来的关于性的话语为什么在一开始会被用于指称和诊断身体与欲望，而且随后还产生了像“同性恋”这样的性事类型；这样的标签被用来命名个体的欲望并且产生另类的自我认同。
福柯的洞察也可以适用于当代社会，因为当代社会同样鼓励个体为他们自己负责。正如谢林（1993）所言，对于健康的潜在威胁已经全球化了，西方社会的个体还被政府告知作为好的公民，他们有责任关心自己的身体。有关健康、外表以及诸如此类的东西的当代话语中将身体和身份联系在一起，并由此促进对于身体的过于讲究的呵护，这是现代社会所特有的。身体在当代西方社会臣服于各种社会势力，这些势力在性质上完全不同于身体在更为传统的社会被体验的方式。与传统社会不同，身体更少被约束在传统的社会可接受的身体模式中（这种模式主要是仪式化的生活，传统社群的典礼），而是更多地与现代的“个体”概念与个人身份相关联。照谢林（1993）和其他的人（吉登斯1991，费瑟斯通1991）的说法，这已经成为了一个“更加返回自身的过程”。我们的身体被经验为自我的“外壳”，被设想为单一和独特的。
迈克·费瑟斯通（1991a）探究了在当代“消费文化”中身体被经验的方式。他论述道，从19世纪早期以来，在身体的自我呵护的体制方面就已经有了一种戏剧性的增加。身体已经变成不断增加的“工作”（运动、饮食、化妆、整容等）的焦点，而且存在着一种普遍的倾向，就是把身体视个体的自我的部分，它随时都可以被修改、变化、变形。健康的生活方式的发展就是这种理念的证据，它认为我们的身体是未完成的，随时都可以改变。运动指南承诺可以改变我们的胃部、臀部与大腿等等。我们不再满足于视身体为已经完成的，而是积极介入并改变它的形状、调整它的重量和轮廓。身体已经变成人们可以为之工作的方案的一部分，这个方案日益联系于个体的自我认同。对身体的呵护并不简单地是为了健康，而是为了感觉良好：我们的幸福和自我满足感越来越依附于我们的身体符合当代的健康与美的标准的程度。有关健康和健身录像彼此竞争，争相提供让我们觉得更好、更幸福、更健康的机会。吉登斯（1991）注意到自助手册是怎样在近代变成一种新兴产业，它鼓励我们用各种特殊的方式想像和处置我们的自我和我们的身体。衣着迎合着这一要求我们不断地去思考的“返回自身的方案”：怎样“为成功而穿着”的手册（如莫洛伊的《淑女：为成功而穿着》，1980），形象设计服务（总部在美国的“让我多姿多彩”就是一个显著的例子）以及电视节目（比如英国的《时装》和《挑战时尚》）越来越受欢迎；它们都鼓励一种想法，即认为个体可以通过衣着被“改观”。
费瑟斯通（1991a）论述道，晚期资本主义社会中和饮食、健康和健身活动有关的产业的崛起不仅表明了外表的内涵在不断增加，也表明了保养身体的重要性。尽管饮食、运动以及其他形式的身体约束并不是全新的消费文化，但它们确实是用新的方式来约束身体。几个世纪以来，在所有的传统中，不同形式的身体约束一直被提倡着：比如，基督教就一直通过饮食、禁食、苦行等来为身体的约束辩护。但是，尽管约束是用来禁欲的，作为对于被基督教认为是有罪的享乐的抵御，可是在当代文化中，节食之类的禁欲方法却被用来增进快乐。禁欲主义被享乐主义、寻找快感和满足身体的需要与欲望所代替。对身体的规训和肉体的快乐不再彼此对立，相反，通过饮食与运动对身体的规训已经变成获得色欲与可欲的身体的关键，而这又会给你带来快乐。
衣着的话语因为福柯对时尚/衣着并没有相关的论述，所以他的关于权力/知识的理念起初很少被运用于对着衣的身体的研究。但是，他的关于权力以及权力对身体的控制的思考路径，还是可以被用来讨论话语和衣着的实践怎样作用于规训身体的方式。正如我在本章开头所论述的，着衣的身体是文化的产物，是加于身体之上的各种社会力量的结果。因此福柯的考量就在提供了一种有关社会力量在身体上面的结构性影响的思考方法的同时也提供了针对有关现代衣着的常识性理解的追问方法。人们通常把20世纪的衣着想像得要比以前的几个世纪特别是19世纪“解放”得多。在今天看来，19世纪的衣着风格似乎显得比较刻板，紧紧地裹住身体。妇女的紧身胸衣似乎就是19世纪身体规训的一个典型的例证：这种装束专为妇女而设，不穿紧身胸衣的妇女被认为在道德上可悲可叹（或“松散”，隐喻所指就是行为不检）。诸如此类都是超乎穿衣戴帽以外的东西，即某种关乎道德的评判以及妇女身上所承受的社会压力。相反，今天的衣着风格据说是宽松许多了，也不那么刻板而紧裹身体了：人们通常总是穿着便装，似乎并无严格的性别规范强加于人。然而，如果我们运用福柯式的思考方法来看待时尚变迁的历史，那么上述那种所谓身体已经越来越“解放”的流行的故事，恐怕就得有完全不同的说法了：我们会发现，这种将19世纪和20世纪的衣着风格简单对立起来的做法是很成问题的。正如威尔逊（1992）所说，取代19世纪的鲸骨紧身胸衣的是当代的审美标准所要求的“肌肉紧身衣”。现代人的审美观念要求一种全新的规训形式，我们千万不可把这种新的规训形式理解为全无规训：要想使小腹符合今天的审美标准，你必须加强运动，控制饮食。19世纪穿着紧身胸衣的妇女们的肚腹是被来自外面的力量规训着的，而那些被迫加强运动节制饮食的20世纪的妇女的肚腹接受的则是自我规训的指令（这类似于福柯的由“肉欲”向“灵欲”转化的身体所接受的一种变相的规训机制）。这一过程所发生的，一直是规训机制的质的转化而非量的改变，尽管你可以反驳说，现代的身体所要求的自我规训比以前更加有力也更加出于自我的要求，即它为了那不曾被紧身胸衣的穿着者所要求的更大的投入与效果。
福柯的权力理念可以被用于对衣着的研究，以便于考量身体接受意义的方式，考量身体被社会和话语力量所塑造以及这些力量如何隐含于权力的运作的方式。女性主义者——诸如麦克内（1992）和戴蒙德以及昆比（1988）——认为福柯忽略了性别这个身体的社会建构的关键特征。然而，即使福柯果真有“性别盲点”，他的理论概念以及他对于身体如何被权力所左右的洞察仍然可以被用来考察性别问题。在这方面，你可以用他的权力和话语的理念来检查衣着在制造性别界限时发挥着怎样的关键作用，时尚系统在每个阶段都要重新划定这些性别界限。盖恩斯（1990：1）论述道，衣着使得性别呈现为“自明的和自然的”，虽然事实上性别是衣着协同复制的一种文化建构。衣着规范复制着性：妇女必须穿着长长的晚礼服，或者在职业工作的场所必须穿裙子；而男子晚餐必须穿全套的衣裤，这些规定都是武断的，然而却被认为是“自然的”；这样女子气就意味着长袍，而男子气则意味着必须打黑领带穿晚礼服。巴特勒（1990，1993）对表演性的研究深受福柯的影响，她注意到性其实更多的是诸如穿衣的风格和技术的产物，而不是身体的任何本质的属性。她论证道，性的这种武断的性质在舞会上被显著地揭示出来，在那里，人们展示自己的性别特征的技巧被大大地夸张，一点也不自然了。豪格（1987）同样从福柯那里汲取了大量的灵感，他也揭示了人们用来使自己更加“女性化”的那些通常的技巧与手段的非自然的本性：所谓“女性化”的身体，是身体的姿态、举止和穿着风格的效果。尽管福柯在他对于身体的考量中确实忽略了性，但他关于身体如何被话语实践所建构的理念还是为我们提供了一种理论的框架，借助这个理论框架，我们可以考察性别的经由各种特殊的身体技巧的复制。
对于衣着如何被紧密地与性和权力联系着的进一步的说明，是关于衣着的话语如何使其成为“女性的”事务的方式。车龙（1997）提供了许多例证，说明历史上妇女是如何被与衣着的“琐事”联系而男人则放弃了装饰性的衣着从而超越了这种低俗的事务（弗吕格尔1930）。正如车龙（1997）所论述的，女人已经被深厚的传统定义为琐碎、浅薄、爱慕虚荣甚至邪恶，�