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是一种单独的活动。
哲学的沉思是一种成就，我由此而达到“存有”以及我 自己。哲学的沉思不是一种以冷淡态度研究一门学科的无动 于衷的思想活动。如果做一个纯粹的旁观者那是没有价值的。 即使科学知识，如果它有内容的话，也不是对于那些漫无目 的对象作漫无目的的观察。因为只有在哲学上的活动，才能 获得有效知识的精密客观性而成为实用。
哲学当作实践而论，并不是把它限制到效用或可使用性 一点上，也就是说，不是限制到有助于道德或产生心灵的宁 静一点上。用知识作手段以想出关于一有限目标的可能事物， 这样的过程是技术的活动，而不是哲学的活动。哲学思考是 思想本身的活动。由于这个活动，人的本质整个被实现于具 体的个人身上，这个活动发自于生命的深处，在生命的深处， 它接触到时间中的永恒，而不是发自于生命的表层，在生命 的表层它只在有限的目的中进行着，纵使这深处只出现于表 层。由于这个理由，所以，只在个人的哲学思维达到极顶的 时候，哲学的活动才是完全实在的，而客观化的哲学思想只 是它的准备和回忆。在这个顶点，这个活动乃是内在活动。藉 此，我们成为自己（Ｉ ｂｅｃｏｍｅ ｍｙｓｅｌｆ），它是“存有”的显
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露；它是成就自己的一种活动，但同时也体验自己为“被给 予”的被动性，这个哲学活动的培养之神秘只有在展开哲学 著作中的思想时才受限制。
因为，作为实践活动而言，哲学的根本问题是来自生活， 所以，在任何一定的时刻，这些根本问题的形式总是与历史 的境遇一致的，而这个历史境遇又是传统相续的一部分。所 以，早先在历史上提出的问题，仍然是我们的问题，在这些 老问题中，有一部分虽然经过几千年，与现在的问题还是一 模一样的，另一部分则比较生疏，只有经过改头换面之后，才 可以变为我们自己的问题。我认为，这些根本问题，经过康 德系统的整理说明以后，可说相当简明了：１．我能够知道什 么？２．我应该做什么？３．我可以希望什么？４．人是什么？ 今天，这些问题以不同方式再度出现在我们的眼前，而且，这 些问题的起源也可以重新为我们所了解。这些问题的形式之 所以改换，是由于我们所处的这个时代所产生的生活方式使 然。
１．科学已获得日益增大的非常的重要性，由于它的成果， 科学已成为人类世界的命脉所在。在技术方面，它供给人类 一切生存的基础，并且迫使一切环境产生不可预测的变化。科 学的内容，日甚一日地带来更大的奇迹，它反过来产生科学 的迷信以及科学的极度憎恨。但科学是不能避免的，较之康 德的时代，发展得更为急速，在方法的精确和实际的结果方 面，它比过去更为彻底，所以“我能知道什么？”这个问题变 得更为具体，同时也更为确定。从我们的观点看来，可以说 康德仍是知道得太多 （如果我们误把他的超验哲学当作确切
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的科学知识，而不把它当作超越中心必须完成的哲学知见）， 也可以说，他知道得太少 （因为在数学上、科学上与历史上 惊人的发现以及知识的许多可能性与其结果，大部分还是在 他的眼界之外）。
２．人类大众社会在规定的方面上，产生了一个生活秩序， 这个生活秩序将个人联接在一技术作用的组织中，而不内在 的从其心灵的历史性中加以联接。由于不满意于单纯的成就 而产生的空虚以及当相关的道路破坏时所导致的无助，带来 了心灵的寂寞，这种心灵的寂寞是前所未有的，一直到最后 使我们深深了解人与人之间建立交通的重要性以前，这种寂 寞隐而不现，在性欲或不合理的活动中追寻慰解而徒然无效。
即使当人们规制他的生活时，人们总是感觉到，似乎种 种事件的起伏已将他拖离他的中心而带到汹涌澎湃的历史海 洋中。而在这滚滚的旋涡中，现在他似乎必须找寻一个立脚 点。凡强固和确定的东西不再是究极的。道德不再适当地建 立于有效的法则上，因为法则本身也缺乏较深的基础。“我应 该做什么？”这个康德所提出的问题，不再为无上命令所充分 解答，而必须为每一伦理行为的基础以及人与人交通中的知 识所补充。因为，我的行为之普遍有效法则的真理是受我所 行为于其中的某种交通方式所限制，因此，“我应该做什么？” 这个问题，须以“人与人间的交通如何可能？”这个问题为先 决条件。我如何才达到人与人间可能的交通之中心呢？
３．我们经验到科学的限制就是我们认知能力的限制，也 是我们透过知识和能力以了解世界的限制，科学的知识在面 对一切根本问题时，是无能为力的。我们经验到人与人间交
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通的限制；即使它成功了，还是缺少一些什么东西。知识的 失败和人与人间交通的失败产生了一种混乱，在此混乱中，存 有与真理失败了，而在服从规则或无思无念中找出路都是无 效的。真理的意义尚有另一种价值，这里所谓的真理不仅仅 是科学中所谓的真理（说得更恰当一点，应该是正确性），我 们要把握真理本身，达到这一目的的道路乃成为一个新的、更 迫切的、更兴奋的工作。
因此，我们的哲学思维可以归纳于三个问题： 在科学中我们能够知道什么？
我们将如何实现人与人间最深切的交通？
我们如何达到真理？
这三个对知识、对人与人间的交通与真理的根本性的追 寻产生了这些问题，透过这些问题，我们达到探索的道路。但 是此一探索的目标则是人和超越性。为了达到这个目标，乃 有了第四个和第五个基本问题。
４．在世界中，只有人才是我可以接近的实在 （ｒｅａｌｉｔｙ）。 人在世界中产生了 “出现”（ｐｒｅｓｅｎｃｅ），“接近”，“完全”， “生命”。人是一个所在（ｐｌａｃｅ），在这个所在上并且透过这个 所在，任何实在的事物才完全对我们存在。不能成为属于人 类的，就归于虚无。人是什么以及人能成为什么，是人类的 一个基本问题。
但是，人不是一个自足的个别单元，人是由他据为己有 的某些事物所构成的，在他每一个存在方式中，人是关联于 他自身以外的某些东西，就关系于世界而言，他是他所在的 世界中之一物，就关联于对象而言，他是意识，就关联于任
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何构成整体的观念而言，他是精神，就关联于超越性而言，他 是存在性。人总是由于专心贯注于这个“彼”（ｏｔｈｅｒ）而成为 人的。只有透过他的参与于存有的世界、无穷的对象、观念 和超越中，人才会自觉为实在的。如果人把自己作为直接的 对象，那么人是走向危险的末路，因为，可能由于这样做的 结果，他将失去“彼”之存有 （Ｂｅｉｎｇ ｏｆ ｔｈｅ ｏｔｈｅｒ），而 在他自身中，也将一无所有了。如果人要直接抓住自己，他 就不再了解自己，不再知道自己是谁和应该做些什么了。
由于十九世纪的教育方法，这个混乱更被加强了；人类 对于那时候各种事物的丰富知识产生了一种情况，在这种情 况下，人类似乎能够支配万有，而他自己则什么也不是。这 现象之所以发生是因为人不再如其所是的置意于事物，只把 它当作教育的功用。在人类只将其自身建立于自身时，我们 会重新经验到，人类失去了基础。
关于人类的问题，现在是往前推进一步了，如果我们超 越自己的时代而象康德一样再问“我能希望什么？”那是不够 的，人比过去更为坚定地力求一个他所缺乏的确定信心，力 求一个永恒的确定。如果神性存在的话，那么一切希望都是 可能的。
５．因此，要问：“人是什么？”我们必须要问：“超越性 是否存在”以及“何谓超越性”这些根本的问题。我们可以 说：唯有超越性，才是实在的存有。我们可以说：神性存在 就够了。确定这一事实是唯一值得关切的事，因为别的事物 都是由此而来。人是不值得重视的，只有在神性中才有实在， 真理以及成为自身的不变性，在神性中有平和以及人的起源
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与目的，人本身是无足轻重的，唯有与神性相关时，他才是 他所是的。
但是我们一再看到：如果神性存在，只有当他在世界中 呈现于我们之前时，只有当它以人的语言和现世的语言而表 达于我们时，它才是对我们存在的。只有在它所取具体形态 的方式中，它才对我们存在，但这种方式照人的尺度和思想 来看，往往又会隐藏它的。只有在人能把握的那种方式之下， 神性才出现。
因此，我们看到，如果将关于人的问题和关于神性的问 题置于对立地位而彼此争论，将是错误的。虽然在世界中，对 我们而言，只有人才是实在的，但是这并不排斥下述的事实， 即正是这个对人的追求而走向超越性，只有神性才是真正的 实在，但是唯有在世界中，我们才能接近这个实在；宛如在 镜中的影像一样，因为，人在本身中一定具有某种属于神性 的东西，人才能感应神性，因此，哲学的课题交替的指向两 个相反的方向：我欲求神的知识和心灵的知识。
在重新提起康德的基本问题时，便发生五个问题：科学 问题、人与人间交通问题、真理问题、人的问题以及超越性 问题。现在，我将对这些问题的意义从两个方面加以进一步 的探讨，一方面探讨导致这些问题的动力，另一方面，探讨 对这些问题作哲学解答的初步工作。
１．何谓科学？—— 在我年青时期，我把哲学当作知识来 追求，我所听到和读到的种种学说似乎符合这个看法。它们 从事推理、证明、驳斥；它们和其他知识相类似，不过，它 们所企求解决的是全部的而不是单个的问题。
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不久，我发现，大部分哲学学说与很多科学理论都不能 得到确定的结果，我的怀疑不是绝对的和根本的，不是笛卡 儿式的怀疑。这种怀疑，我以后碰到过，可是在那时候，确 实未曾有过，我只是把它当作一种计划，首先从科学开始，我 的怀疑是探询科学上一个一个的主张，因为，每一个怀疑都 是由一个实验而来。
由于发现很多有名的科学家在他们的教本中，提出很多 东西，这些东西虽然丝毫未被证明，但他们却冒称为科学研 究的结果，因此使我对某些科学的信心发生动摇，虽然不是 对科学本身。我看到无数的空谈，想象的“知识”。早在学校 时期，当老师们对于异见的回答仍不能令人满意时，无论正 确与否，我都感到惊异，牧师以星球之未曾碰撞来证明上帝 之存在，而无视于反对的意见，即星球之间的极大距离使冲 撞的可能性减至极少，或者也许有一些冲撞，只是与我们相 隔太远未为我们所觉察而已。曾见历史学家们带着慨叹的语 气对历史作结论说：“事情必会如此发生”。但实际上这句话 只是事后参考的，本身一点也不能使人信服，因为另一种情 况似乎也是同样可能的，并且常有偶然的因素存于其中。作 为医生和精神病理家而言，我曾经看到很多基础不稳的陈述 和行动，看到那些想象的见识笼罩了这门学问，就是以大脑 活动过程来说明精神病的成因 （我称这种当时流行的有关大 脑的说法为大脑神话；继这种大脑神话而来的是心理分析的 神话），并且惊奇地发现在我们的专家意见中，他们如何地根 据那些太不确定的理论。因为即使当我们一无所知时，为了 要使科学能够对某种状态下必须作的决定提供理由，往往勉
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强作出结论，尽管这理由是如何的靠不住。很多医学上的意 见以及大多数的处方都不是建立在合理的知识上，而只是建 立在患者对治疗的愿望上，真使我感到惊奇。
由于这些经验，于是基本的问题乃出现了：什么是科学？ 科学能做什么？科学的界限在哪里？明显的，如果科学要想 名符其实，便必须是确切而普遍有效的。要想保持最尖锐的 批评，要想保持对方法之最清晰的自觉，以及对每种情况下 我用哪种方式、为了什么理由、以何种程度的确定性而从事 认识活动的这种认识，那么，在提出某些主张时的自我约束 是非常需要的。既不怀疑地委弃一