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存 在 主 义
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自体存在统一于一个自我同一的存在中是不可能的。
现在，当这个“自觉存在和自体存在结合体”达到无限的时候，就 好像是上帝的观念。上帝的观念就是一个无限的，人格性的绝对者的 观念，就是无限的“自觉存在和自体存在结合体”的观念，就是一个 无限的，自觉的自我同一的观念。但这个观念是自相矛盾的。意识排 除自我同一而自我同一也排除意识。不只是上帝事实上不存在：根本 就不可能没有上帝。因为去肯定上帝的存在就是去宣布一个自相矛盾 的命题，不可能有上帝。而人奋力想成为神是注定要失败的。
因此，一方面有“自体存在”。这既不是被创造的，也不是必然的： 它只是在那里，没有什么理由可说的。另方面是自觉存在即意识，自 觉存在必然是有限的和偶然性的。也许我最好立刻使大家明白，对沙 特来说，毫无问题地我们必须证明意识的多元存在。在意识中我意识 到“被注视”，意识到作为其他人们的对象，不是特别为彼得或詹姆斯 的对象，而是为不确定意义下之“人们”的对象。而我的“客观性”的 这个事实，表示其他许多意识的存在。如果我没有意识到不确定意义 下的别人，我就不可能自我意识；而所谓其他许多自我存在的问题是 一个错误的问题。但是，如果有人问为什么有意识的多元性，对这个 问题我们不可能有任何答案。我和其他人们都是无理由可说的。
以前我说过沙特从无神论中获得许多重要的结论。他所获得的最 重要的结论似乎就是这个。如果没有上帝，就没有任何普遍必然的道 德和绝对确定的价值观念。因此，在他论人文主义的演讲中他可以说： “陀斯妥也夫斯基曾说如果上帝不存在，则一切都是被允许的。这就是 存在主义的起点。”人是各种价值的唯一根源，而创造或选择他自己的 价值尺度，他自己的理想，则全在于个人。
人是生而自由的，他不得不在这世界上行动。而这些行动是带有 动机而实行的。但是使动机成为动机的，给动机以价值的是人自己。而 对各种特别价值的选择基于一个最初的企愿，一个对理想的最初选
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择。由于个人是一个自由的，自我超越的主体，所以他不得不企划一 个最初的，自由选择的理想，而由于这个理想，他决定各种特别价值。 正如我所说过的，沙特认为个人是各种价值的唯一根源，他的自由是 这些价值的基础。
这样，人的自由是没有限制的。没有任何普遍必然的道德律可以 作为他的行为之准则。他是他自己所有的道德律的根源。没有任何绝 对的价值是他在其具体行为中所应该实现的。他是他所承认的各种价 值的根源。我们可以说，事实上即使没有任何普遍必然的道德律，人 的自由也是受到限制的。因为它受他自己的性格，他自己的生理、心 理组织和他所处的历史境遇所限制。但沙特却甚至试图使个人为他的 生理、心理组织和他所处并在其中从事活动的历史境遇负责。因为由 于组成他自己的过去，人使自己为他自己作为自体存在之事实负责。 由于想出他的目的而创造他自己的境遇的是人。这座山是不是“太险 峻”，决定于我是不是很想以最少的困难获得一良好的视野或攀登一 难爬的高峰。同样，我的历史境遇是我所感到的东西，而我所感到的 东西则决定于我所摆在我面前的目的。因为我自由地选择我的理想或 目的，所以，我的历史境遇到底怎样也决定于我。由于我选择我的理 想或目的，我选择并承担我的历史境遇。这样，我的自由是不受限制 的。我们不可以说它受死亡所限制；因为死亡只是消灭自觉存在。
关于对自由所作这种解释的最大困难所在，是“自由的”这几个 字似乎是在一种广泛的意义下使用的，以至于使其有变为空泛的趋 势。比方说，如果我们去把反应活动和慎思熟虑的活动都称为自由的， 那么，“自由的”这几个字便有失去其明确意义的趋势。的确，沙特确 实容许某些区别。例如，在我构作这些演讲的过程中，我从事了许多 活动，比方我的手指在打字机上的各种活动。我不是一定要从事这些 活动，我可以不从事这些活动，在这个意义之下说，这些活动都是自 由的活动。但是我之所以从事这些活动是为了达到一个目的，同时，虽
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然我可以在我实际从事这些活动的时机以外的其他时机去从事它们， 而在这个所包含的目的方面没有任何改变，但是我却不可以根本不从 事它们而不选择我实际所选目的以外的另一个目的。从心理的观点来 看，这似乎容许各种活动之间的某些区别。让我们假定发表这次演讲 的决心是慎思熟虑的结果。但我们不能就因此说，所有包含在构作这 次演讲中的一切特别活动，都是任何自觉的慎思熟虑的结果。然而在 所谓我不是被决定去从事它们的这个意义下说，它们都是自由的活 动。甚至我也不是为我构作并发表这个演讲的动机所决定而去从事它 们。因为使这个可能动机成为实际有效动机的是我，而我也可以改变 我的目的。在这个情形中，我会不再从事包含在构作这个演讲中的特 别活动。当然，是我组成构作并发表这个演讲的目的，以作为一般预 设价值系统中的一个目的。沙特说起来好像有一个理想或目的之原始 的或最初的自由计划，而借着这个计划，我创造我的“世界”和我的 各种价值，并借着这个计划，我可以解释所有我的特别选择。因此，可 能使我们认为在他的眼光里有一种永久确定所有特别选择之非常普 遍的最初的自由选择。但是我觉得这是一种误解。因为，正如我能够 改变一个特殊目的，同样的，透过我组成我的过去和我的历史境遇以 及我的价值尺度之计划，我也可以改变一般的目的或理想。诚然，这 种改变会意指一种“整个转变”，这会意指变为“另一个人”。但是，虽 然这种基本的自由之运用可能机会很少，至少是可能的。因此，根据 沙特所说，我决不是被决定的。他明白地说人不可能有时候是自由有 时候被决定的：他或是完全而永远地自由，或是永不自由。在有些活 动的情形中，我意识到把我的选择和我的“本质”分开的“空无”，可 是在另外一些活动的情形中，我却没有意识到这个“空无”。这些就是 我所称的非反省的或非慎思熟虑的活动。然而它们都是自由的活动。 因此，我们仍然可以说对沙特而言自由是不受限制的。
这种无限自由之情绪方面的色调，或者说得更正确一点，对这种
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自由的了解或意识之情绪方面的色调是焦虑不安。（沙特使用ａｎｇｏｉｓｓｅ 这个 字。 有 些 作 家 把 这 个 字 译 为 “ａｎｘｉｅｔｙ”， 其 他 作 家 则 译 为 “ａｎｇｕｉｓｈ”。但是当使用“ａｎｘｉｅｔｙ”这个字需要多加解释时，我觉得它 相当不够力量。“ａｎｇｕｉｓｈ”却又相反地表示手的紧握。）这种焦虑不安 应与“恐惧”（ｆｅａｒ）加以区别。恐惧是指向自身以外的某种东西。比 方说，一个站在悬岩上狭路上面的人可能害怕会坍场或岩石掉落。但 是如果他害怕他自己，就是说，如果他害怕他把自己抛下悬岩的可能 性，这就是焦虑不安。这人知道，他现在所决定的，不能决定未来；因 为在现在与未来之间加入了“空无”。人是在焦虑不安中意识到他的自 由。我们已经知道，在非反省的活动中，人没有意识到那表现自由之 特性的“空无”，因而这些活动是在没有怖畏的情形下从事的。但是， 焦虑不安随着对这种把我的本质和我的选择分离之“空无”的感觉而 来；这样，我便在焦虑不安中自觉地感到我的自由。
我可以借着试图使我自己不知道我的自由而企图逃避这种类似 于人在悬岩上所感到的昏眩之。这就是说，我可以企图向我自己隐蔽 这个分开我的本质和我的选择之“空无”。例如，我可以把我的选择委 之于我的本质、委之于我的心理组织，或者委之于社会环境的影响，或 者委之于神的预定。因此，我便处于“败信”（ｂａｄ ｆａｉｔｈ）的情形下。 “败信”应该与说谎有别。说谎是说一个人知道或相信为假的东西。在 说谎的时候，人是企图欺骗别人而不是欺骗自己。但在“败信”中，人 是企图向自己隐蔽真相。而“败信”的可能性永远在那里；它的可能 性是意识结构的一部分。所有的决定论都是这种永远存在的“败信”之 一个例子。
根据上面我们所知的，我们可以说，哲学家无法告诉我们人应该 如何行动，是意指把一个可能的特定行动关联到普遍必然的道德律或 一套绝对价值的话。因为没有什么普遍必然的道德律，也没有什么一 套绝对价值。个人无法逃避放在他肩膀上的选择的完全责任。诚然，他
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可以委于“败信”而企图规避这个责任。但是，这样的话，是他自己 选择了“败信”。哲学家所能做的一切，其实也是人能为另一人所能做 的一切，只是去照耀行动的各种可能性和自由的意义，以促进真实的 选择或自我行为，来对抗那种随波飘流地飘进那些受社会习俗的压力 之影响的决定中。
所以，最后，每一个个人创造他自己的价值和道德律。他为这些 完全的责任，他不能从外界为他的选择找到任何理由。因为没有上帝， 没有任何超越的价值，没有任何普遍必然的道德律。当然，一个人可 以产生他的许多特定选择而作为“一般人”中的一份子并试图把责任 抛到社会上去。但是他只是向他自己隐蔽下述事实，即他已选择了这 个行动方式。作为自由主体的个人根本上是孤立和孤独的。就是在这 种孤立和孤独中，他创造他自己的世界和各种价值。的确，沙特藉其 对爱情现象所作的存在的分析，强调个人的孤独和孤立。当两人彼此 相爱时，每一个人都想掌握对方的自由，不但把对方当作对象来掌握， 而且把对方当作自觉存在来掌握。因为正是对方的自由使得他或她与 其爱人隔离。但是最后我们知道，所掌握的只是对方的肉体，只是作 为对象的对方。而掌握作为对象的对方之肉体，不是掌握作为自由之 对方，不是掌握作为主体性的对方，这个目的永远是达不到的。恋爱 者努力想达到他或她的目的过程，最后是自我受挫的。因此，爱的分 析可以使我们强调个人和孤独。这里产生一个问题，就是沙特哲学有 没有带给我们一种原子的和混乱的个人主义。我们不难了解马克思主 义者批评沙特，说他的哲学似乎代表行将消灭的资产阶级世界中疏离 个人之最后挣扎。
为了要避免任何可能的误解，也许我最好使大家明白我并没有意 思暗示沙特本人缺乏社会责任感，或暗示着我们可以责难他退入以自 我为中心的孤立中，大家都知道，他参加过法国对德国占领的反抗运 动，他也决定过社会和政治思想。这里的问题不是沙特的行为问题，而
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是在他以“学院式”名词写成的著作中所提出的哲学思想之性质问题。
但是，沙特哲学是不是一种原子个人主义哲学的问题，不是一个 易于回答的问题。这里我们需要对所谓“原子的个人主义”这个名词 加以一番分析。而这种分析的结果也许要使任何更进一步的问题变得 不必要。我记得有一次阅读一篇在牛津发表的题为“存在主义是一种 堕落哲学吗？”的报告。在报告发表之后，有一个听众在讨论会中说对 他所听的感到失望。他原希望宣读报告者会从一个“中世哲学家”的 观 点对存在主义大力攻击。可是他所听到的却是对 “存在主义” 和 “堕落”这两个名词的分析。但是，他似乎没有注意到如果不分析所涉 名词的意义，那么这个问题的讨论就不可能有什么结果，同时分析的 过程也可能产生问题的解答。
如果所谓“原子的个人主义”是意指下述命题，即人的各种自由 行动都是他的自由行动，而不是任何别人的行动的话，那么沙特当然 是一个“原子的个人主义者”。但是，任何一个肯定人类自由的人都是 如�