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在你写的《究元决疑论》一文中骂我的话，我看到了，你说的不错。希望有机会见面晤谈。不久，学校放暑假，熊先生即来京相会，二人一见如故，从此成为毕生的朋友。
先父之所以责备熊先生，是因为他在《庸言》（梁启超先生主编）杂志上发表的一篇文章中批评到佛家，说“佛道了尽空无，使人流荡失守，其害不可胜言”。先父即在《究元决疑论》一文中指名道姓批评了熊先生，说“此土凡夫熊升恒，愚昧无知”，云云。二人分歧起自佛学，二人一见面，谈话仍从佛学问题入手，最后归结是先父劝熊先生研究佛学。
1920年，先父介绍熊先生人南京支那内学院从事佛学研究。1922年，先父在担任“唯识学”课约两年之后，“顾虑自己有无知妄谈之处”，遂建议另请高明，得蔡先生同意后，遂将熊先生介绍来北大，接替他讲授“唯识学”一课。
熊十力先生原名“升恒”，字“子贞”，长于先父八岁，湖北黄冈人：未曾受过正规教育，只在乡塾里读过几年四书五经；有时边放牛，边自学，终成为著名哲学家。与先父具有中学学历相比较，那熊先生才更是位自学成材的人物了。后来熊先生转而研究儒学，卓有成就，终被认为是“新儒学哲学的奠基人”。
先父在北大任教七年间，又结识了一些与自己年龄不相上下的朋友，他们多是北大的学生。先父入北大时二十四岁，听他授课的同学也差不多是这样的年纪。如冯友兰先生与朱谦之先生均只比他小两岁。又如陈政先生（仲瑜）仅小于先父一岁。结识的学生不限于哲学系，也有其他学系的，如中文系的罗常培（莘田）先生（著名语言学家），和罗庸先生（曾任西南联大中文系主任）。也有外校的，如高师的徐铭鸿（后加入中国共产党，革命烈士）。还有旁听生，如王恩洋等。其中陈亚三、黄庆（艮庸）、王平叔（维彻）、张做知诸先生，后来成为先父办学或从事乡村工作的得力助手，“关系甚深，踪迹至密，几于毕生相依者”。
现存1921年9月先父与三位同学的合影一张，他为此合影曾写下这样的话：
这是我同我三个顶好的朋友叶鏖、朱谦之、黄庆的照相，他们都是北大的学生，却四人年纪皆在二十几岁，差不许多。我们相与并无所谓先生和学生，只是朋友，而且是小孩子般的朋友。四人性格思想见解并不相同，几乎一个人一个样子，所以议论每多不合，但总觉得彼此相对是第一乐事。
由以上所记，可见先父当年在北大时，他与同学之间的关系可谓是谊兼师友。
六
1921年《东西文化及其哲学》讲辞整理成书既已出版之后，他随即在此书自序中写下这样一些话：“我从二十岁以后，思想折人佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。这个变是今年三四月间的事，我从那时决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活”，因此可以说“现在这本书是我改变态度的宣言”。这表明随着东西文化问题的研究完成，指导他自己的人生思想也随之有了改变。这是人北大后第五年的事。
依先父的见解，人们的人生态度（即人生观）大略可分为三种：一是“逐求”的人生态度。即人于现实生活中逐求不已；欲望的满足就是最大幸福。能彻底发挥此种思想的为现代西方人。二是“厌离”的人生态度。以为人生是苦，乃产生一种厌离人世的态度。发挥此种思想最到家的为佛家。三是“郑重”的人生态度。以自觉的力量郑重地去生活，而非赖外力的催逼或刺激。发挥这种思想最到家的为儒家。
先父回顾其一生，大体说去在十岁至二十岁期间，自己的人生思想与第一种人生态度相近；二十岁以后至二十八岁；其人生思想为“厌离”的人生态度；自二十八岁以后转为第三种人生态度。他晚年曾写有《自述早年思想之再转再变》一文，记述其一生的人生思想曾经历了三个时期；发生过两次转变，其中第二次转变即发生于北大任教时期，从而“归宿于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风，与现代的社会运动融合为一事”。
“因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的；思想见解到哪里就做到哪里。如我当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻，要做那样的生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改。”这又是他当年在《东西文化及其哲学》一书中所写下的一段话。同年底，他成婚了，再过两年， 1924年先父更辞去北大教职，走出校门，走向社会，在经过一些曲折之后，终于投身于农村，从事一种社会改造运动——乡村建设——去了。 先父生活在北大前后七年，对北大的种种是如此熟习，又如此亲切。这里有他首次登上大学讲台的那间教室。这里有他出入其间无数次的红楼，还有时常去光顾的图书馆。在这里，有与他曾朝夕相处、彼此辩难的同事。在这里，有与他曾相聚于课堂、相互切磋的同学。可是他还是毅然决然的告别了曾培育了自己的北大。多年后他写下了这样两句话：“七年之间从蔡先生和诸同事诸同学所获益处，直接间接，有形无形，数之不尽。总之，北京大学实在培养了我。”
本文为《我的父辈与北京大学》（钱理群主编，将由北京大学出版社出版）之一节。该书还收入了蔡元培、陈独秀、李大钊、陈汉章、熊十力、丁西林、丁文江等北大学者的后人所撰写的文章。
回忆钱钟书先生
■ 张金言
钱钟书先生的文章中很少讲空泛的道理，往往是就一个具体问题，引证不同时代、不同语言中不同作家的不同说法，并提出自己的论点、见解。这些见解往往穿插在引文中间或紧随其后，与引文衔接得紧密、自然，了无缝隙，浑然一体。除了著述之外，即便在随意谈话中，钱先生也处处表现出大学问家的风范：一是博学，二是细致；而且两者都达到了一般学者很难企及的程度。
我最初知道钱钟书的名字大约是在1947年。记得当时自己去西单商场书肆闲逛，见到开明书店印行的一本讲文论的书，书名叫《谈艺录》。初读之后留给我的最深印象便是作者学问的渊博，在古文与好几种外文中任意驰骋，左右逢源。这令我对作者钱钟书很好奇，因为一般使用文言写书的人多半不长于西文，而专攻西学的人通常不会用文言著书立说。能够兼备这两种能力的人实在是少而又少。这个疑问直到1949年才得到了解答。听当时在北大西语系任教的卞之琳先生讲，他在三十年代曾与钱钟书同乘火车负笈北上，一个进北大，一个上清华，两人都还是青年学子。说来也巧，事隔多年，这一次两人同时北上，又是在火车上不期而遇，不同的是一个去北大任教，一个去清华任教。如今看来，这也可说是一段佳话了。这时我才知道钱钟书是清华外语系教授，而他深厚的中文功底则来自家学。
1950年，我听清华外语系学生说钱先生讲课如何精彩，于是转投清华外语系三年级。虽被录取，但终因舍不得离开北大燕卜荪教授而未去清华报到。未曾听过钱先生讲课，也算是一件憾事。1952年，北大、清华、燕大有一部分外语系毕业生于暑假后临时调到亚洲及太平洋地区和平大会工作，我被分配到笔译处。当时许多英语专家如朱光潜、钱钟书、许国璋、萧乾、卞之琳、杨宪益、李赋宁、杨周翰等人也来此担任翻译工作。朱光潜和钱钟书分别是英译中、中译英的最后定稿人。记得一天下午，当时有些专家正在为一个定冠词是否该用而难以决定，碰巧钱先生（此时只有四十多岁）精神奕奕走了进来，只听他说了一句“怎么不能用”，全室的人顿时鸦雀无声，不再议论。从这件小事可以看出大家对钱先生学识的信赖。这是我第一次近距离地看到钱先生本人。
时光一晃便到了六十年代。大约在1964年，我去东城乾面胡同看望卞之琳先生，不巧卞先生下农村参加四清运动去了。于是我便打听到钱先生的住所，冒昧登门拜访。在这位仰慕已久的学者面前，我请教了很多问题。我当时正在翻译英国哲学家罗素的著作《人类的知识：其范围与限度》（Human Knonledge：Its Scope and Limits）。当我提到该书的书名时，他不加思索即刻用英文解释说：“What it includes and what it excludes．”一下子就把Scope和limits两个词的涵义点活了。他还讲到罗素清晰明白（lucidity）的文章风格。在谈到当前西方文学批评时，他说新批评派（new critics）人物布鲁克斯（Cleanth Brooks）与维姆扎特（William K．Wim satt）合著的《文学批评简史》（A Short History of Literary Criticism）一书中有几章写得很好。在谈到维姆扎特与毕尔兹利（Mornroe Beardsley）在其《文字的摹象》 （The Verbal lcon）中所标榜的“意图的谬误”时钱先生就指出此说在十九世纪意大利批评家德·桑克提斯（De Sanctis）著作中早有类似的论述。可惜这些美国新批评派似乎并不知道，也就从未提及。至于文学概论，他认为最好的要首推维勒克与瓦伦的《文学理论》和凯赛（W．Kaiser）的《语言艺术作品》。他很赞赏《文学理论》后面列举的大量参考书目。他也谈到燕卜荪在1960年发表的《弥尔顿的上帝》 （Milton's Cod）。由燕卜荪又谈到他的老师李恰兹（I。A。Richards）；由此上溯到柯勒律治和休谟。谈到当代哲学，他特别讲到新康德学派代表人物卡西勒（Ernst Cas sirer），说他的三大卷德文版《象征形式哲学》在北大图书馆中多年来竟未曾有人借阅。由此又谈到受卡西勒影响的苏珊·朗格（Susanne Langer），顺便说到她的《哲学新解》。从这次谈话中可以看出钱先生阅读范围之广泛，而且很注意新的著作。
我第二次拜访钱先生是在“文革”之后。这次是和北大老同学马雍源历史所研究员）一起去的。当时钱先生刚从干校回来，显得心情很好。谈笑风生。马雍同学将他用旧诗词翻译的朗费罗的一首诗《落日溶金》（The Golden Sunset）和海涅的《罗莱曲》（Die Lorelei）给钱先生看，请他指教。他说译得很好，备加称赞。我想这大概是因为马雍同学旧诗词功底深厚，所以译文表达传神的缘故。想不到的是，他在看《罗莱曲》的译文时，随手从书柜中取出自己写的德文原文，加以对证。从这件事上也可以看到钱先生平时读书用功之勤，说明大学问家的学识是一点一滴积累起来的。钱先生还谈到德国诗人摩根斯滕（Christian Morgenstern）的无意义诗等有趣的话题。
这两次谈话却给我留下了终生难忘的印象。多年以后，回忆起来，有些话还清楚记得。可以说，听他讲话实际是一种精神上的享受。因为他讲的话每一句都离不开学问。但他完全没有一般书斋式学者常有的学究气，随便讨论一个话题，总有说不完的新意。正如读他的著作，许多知识和见解在你眼前不断呈现，让你感到目不暇接，听他谈话同样使人受益，只不过改变了传达的方式罢了。
圣经．现代化与传统文化
■ 冯 象 向继东
《圣经》与“普法”
向：先谈谈你的两本书吧。我记得，《创世记》里的故事在《万象》杂志连载时，好像题为《尘土亚当》？
冯：是的。但是作为书名，一个多卷本的开篇，为了跟后边各卷的篇章衔接，觉得还是依照传统叫《创世记》的好。
向：你在前言中说，关于《圣经》的版本文字、历史和思想背景，拟另文讨论。这里能谈一点吗？还有，《圣经》早有中文译本，且被广泛接受，为什么还要重译呢？
冯：《圣经》对于现代中国人的意义，我在《政法笔记》和一些访谈里说过，这儿不重复了。希伯来语《圣经》的版本文字，包括中文旧译的一些问题，我准备把译经的笔记择要发表一部分，稍加讨论，2005年开始在上海的《译文》杂志连载。
中文旧译中，流行较广的有“和合本”，可以简单谈谈。那是新教各派在上世纪初妥协合作的产物，1919年起在上海初版。它用了一种非常做作、即使在当时也没有人这么说话的所谓“白话”，大概是受了传教士的影响吧，我叫它“洋泾浜中文”。本来，经文拗口一点也无伤大雅，让信众和普通读者慢慢习惯就是了。但它运气不好，生不逢时：“五四”以后，现代汉语文学的发展即新文学运动走了另外一条道，和合本那个“白话”就留在死胡同里了。当然，我们现在用来思考、写作和讨论问题的汉语�