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止观禅修-第10部分

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都在奔逃时,它们遇见一只狮子,狮子问它们为什么要奔逃?它们回答说湖那边有一个恐怖的声音。狮子说:“嗯,那只不过是一个声音,也许,在奔逃之前,我们应该先调查清楚那个声音是什么。”于是,它们一起到湖边去,看到那根树枝浮在湖水中,同样的,我们总是在想“这是好的,这是坏的”……等等,如果我们去分析这些念头,并发现这些事物没有自己的存在性,我们的心就会变得平静、没有烦恼,我们将能得获免于幻相的自由,并觉悟事物的真正本质。

    “依存”或“缘起”的例子遍在日常生活中。譬如,我们都可能想过:“在这个环境中,我觉得非常快乐;在另外一个地方,我变得很沮丧、很想家。”由于不同的缘起,我们觉得有些地方是快乐的,有些地方是不快乐的。然而,当我们在禅修时,快乐与不快乐的念头都不存在了,没有抵达一个愉悦或不愉悦的地方的念头;我们觉悟到所有的地方都是一样的,所以拥有一种平静的状态,不会因为执著于“我在一个令人厌恶的地方”的念头而痛苦。

    有一则关于佛陀的弟弟难陀(Nanda)——不是他的堂弟阿难陀(Ananda)——的故事,充分显示万法的相互依存性。难陀非常喜爱他美丽的妻子芬荼利迦(pundarika,白莲花),佛陀要求难陀前去听法,但是他一直都没有去,因为他担心得受法教之后,他会想出家成为僧侣,如此一来,他就必须离开美丽的妻子。有一天,佛陀去难陀的家,并告诉他说:“你一定要跟我一起走。”藉由他不可思议的神通力量,佛陀将难陀带到一个无眼猴子的丛林中。佛陀问难陀说:“你认为谁最漂亮,是这些猴子或是你的妻子?”难陀回答道:“这相差太悬殊了,芬荼利迦比这些猴子漂亮十万倍。”然后,佛陀由他的神通力将难陀带到一个充满天女的天界。他再问难陀:“谁比较美丽,是这些天女或是芬荼利迦?”难陀回答道:“嗯,在看过这些天女之后,芬荼利迦看起来和猴子差不多。”这就是相互依存性如何使某些事物看起来美丽,而其他事物看起来丑陋。对象或对象物的特征,只是心的创造或心识概念。

    如果我们以逻辑方法审察现象并确认现象的空性,我们可以得获对空性的理解,但是无法得获对空性的直接体验;此外,逻辑方式需要很长的时间。在金刚乘的方式中,外在现象被理解为空性,但是修持的目的是观察心。心是一切快乐及一切痛苦的根源、是一切贪执及一切瞋怒的根源、是一切关爱及慈悲的根源;无论生起的是什么,全都起自于心,当我们首次审察心情,会以为心一定非常强而有力,它才能创造这一切。它既不在身体之外,也不在身体之内,更不在内、外之间,所以,心是空性的。当我们说心是空性的时候,意思并不是说心如同“兔子的角”(显示并不存在)一样是不存在的,也不是指心的空性如同空虚的空间一样,不含有任何东西。我们指的是:心的本质自然的明性。当我们试图直接发现心的真实本性时,我们无法寻获它。心既是明性,也是空性。当我们审察心情,它并不是如同石头般全然钝滞或无意识,它是相续无间的明性。心通常充满念头及问题,但是,当我们了解心的空性与明性时,一切都变成非常温和与平静。所以,这个教本说:金刚乘的“观”具有妙乐的本质。

    在经典中,研究空性就是研究《波若波罗蜜多经》;在金刚乘或密续法教中,空性的觉悟来自观照自心。通常,我们认为心是非常强而有力的,尤其是当我们想到一切念头及烦恼都自心升起时;但是,当我们仔细地审察心、想知道心究竟在何处时,我们却什么也找不到,它只是一种平静的状态——这也称为大乐的状态,因为痛苦及烦恼皆不复存在。在禅修时,我们可能会想道:“我无法禅修,因为有这么多念头一直升起。”但是,当我们去审察念头从何处升起、它们到底是什么时,却发现它们并不存在。存在的只是这种自然的平静状态。当我非常年轻时,我的上师告诉我,一切现象都是空性的,可是,我觉得这是不可能的、这不可能是对的。后来,当我研习典籍时,我觉悟到现象确实是空性的,但是,我无法想见心如何可能是空性的。心有这么多念头及感觉,这一切念头及感觉又如此有力,所以心不可能是空性的。但是,在接受禅修的教法及分析心性之后,我觉悟到:“啊,心确实是空性的。”所以,首先我们发觉现象是空性的,然后我们去分析心而发现心也是空性的。藉由分析的方法,心的空性很容易了解;但是,要使自己熟悉并习惯于这种了解却非常困难。只是分析心而知道心的本性是空性的,并没有很大的利益。例如,当痛苦发生时,只是想说:“痛苦的本质是空性的”,并没有什么帮助;但是,如果我们使自己的心习惯于空性的了解,那么心毒就能被净除,痛苦也将会平息。

    所以,在这一生之中,瞋怒等不同的烦恼已经升起了,并且被接受及认定为真实的。有时候,瞋怒变得如此强烈,以至于我们受到它的支配,而口出恶言,甚至殴打或杀死他人。在金刚乘中,如果瞋怒升起了,我们就想:“以前我受它的支配,但是这一次我要检视瞋怒,并断定这个瞋怒到底是什么、它从哪里来、它现在在什么地方……。”当我们以这种方式去审察瞋怒时,会发现瞋怒并不在那儿,我们无法说“这就是瞋怒”或“瞋怒就像是这个样子”,或“瞋怒就是从这一点升起的”。这就像是我们在影片中看到的人——影片中有一个人的显相(appearance),但是,实际上并没有人在那儿,同样的,瞋怒的显相在那儿,但是瞋怒实际上并不在那儿。要了悟瞋怒的这种性质,我们不能以逻辑方式去分析,而要直接审察自身瞋怒的本质。

    根本的烦恼共有六种:第一种是瞋怒,当瞋怒升起时,我们去寻找它最初在何处显现、从何处来、在何处停留……等等。我们也以同样的方式处理第二种烦恼——对外物的贪执。第三种烦恼是愚痴或无明。第四种是傲慢。第五种烦恼是怀疑或不确定,这有正面或负面的形式。第六种是不正确的知见(不正见),这表示相信自我、执著有我。这六种根本心毒在论注中有所叙述。对其中每一种心毒,我们都去寻找它们最初在何处出现、居留在何处及往何处去,这是“分析式禅修(analyticmeditation)”。经由这种禅修,我们觉悟到心毒的本质;当我们有这种觉悟时,我们将心安住在这种觉悟之中。依照这种方式,我们将可觉悟事物的空性,这种觉悟通常被叙述为空性与知识的融合。这种知识是明性——一种不具有任何实质的真实本性的活动,因为它是空性自身(注1)。它只是一种功能或作用(function),但是,本身并不是一件实质的事物。明性就像是一种性质或属性,但是这种性质无处可寻,存在的是“知道的过程(aprocessofknowing)”,而不是“知道的知者(knowerwhoknows)”。阿底峡尊者在他的禅修教法中说:通常我们把心当做是过去、现在及未来念头的混合体,我们把这些放在一起,并认为它们就是心。但是,如果我去分析它,我们会发现,过去的念头并不存在,它们已经消失了、已经不在那儿了;换句话说,它们是不存在的。未来的念头尚未被创造出来,所以它们自然是空性的。所以,我们拥有的只是现在,而现在是一段非常短暂的时间。审察现在的心非常困难,因为它没有任何颜色、形状、形式或本质可供观察。所以,我们发现,其实心也是什么都不是,所以它也是空性的。

    经由分析式禅修而了解空性的本质之后,我们来看看是谁在知道、是谁拥有这种了解。我们发现知者并不存在,于是,我们觉察到“知”与空性是不可分离的,这就是“妙观察智”——辨别的智慧或辨别的“般若”。

    有些“悉达(梵文siddhas)”——金刚乘成就者——说:当我们直视瞋怒时,瞋怒就消失了。瞋怒具有它本有的空性,它会回归到本有的空性状态。前面曾经提到,我们没有直接的方法可以对治瞋怒。就小乘及大乘的禅修而言,这是正确的;但是,金刚乘的禅修中有直接观照瞋怒本质的对治法(注2)

    “观”的类别

    “观”有三种主要的类别:四种“本质之观”、三种“契入门之观”及六种“探究之观”。

    《解深密经》及无著的《大乘阿毗达磨集论》都对四种“本质之观”有所叙述。在这种分类方式中,“观”分为两类或两个层次:辨别(differentiation)及全然辨别(pletedifferentiation),每一类都有两个层面:审察及分析,所以“本质之观”实际上有四类或四个层次。“辨别”涉及分辨各种现象的了解能力或“般若”,“全然辨别”则是分辨一切现象真实本性的了解能力。“审察”是得获对某件事物之显著层次的了解,“分析”则是得获某件事物之微妙层次的了解。

    四种“本质之观”是:(1)经由审察而辨别,(2)经由分析而辨别,(3)由审察而全然辨别,及(4)经由分析而全然辨别。但是,在《解深密经》中,这四种“观”又可再各别分类,总共分为十六种。第一种“观”(经由审察而辨别)分为四种程度的审察:(1)精细的审察,表示审察做得非常好;(2)真确的审察,致成更完整的了解;(3)完美的审察,致成更加完整的了解;(4)精要的审察,致成极其完整的了解。这四个“本质之观”都各有四种程度,所以,总共有十六种类别。

    在《大乘阿毗达磨集论》中,无著依照它们的作用或功能、叙述这四种“本质之观”。无著将前面两种“本质之观”——现象的辨别及现象的全然辨别——叙述为:对治负面习性(梵文dausthulya,藏文nagalen)及现象之概念化。后两种“本质之观”——经由审察及分析——叙述为:净除必须被净除的,例如,对现象的错误信念;这些净除之后,行者就能安住于无误的了解之中。

    《解深密经》描述了三种“契入门之观”。在这部经典中,弥勒菩萨问佛陀说:“观”的禅修共有几种?佛陀回答说:总共有三种。第一种“观”起自概念性特质的思惟。例如,当行者在做“无我”的禅修时,他并不是只想着“无我”,而是反覆思惟“无我”的理由、证据及特质;藉由这种反覆及彻底的思惟,行者对“无我”的概念产生相当确定的了解。在思惟事物之概念性特质的过程中升起的内证(insights),是契入“观”的三种方法中的第一种,如同进入“观”境的三道门的第一道门。第二道门则是自“探讨”过程中升起的内证。一旦自第一道门升起的内证经由探究而确定之后,行者接着就安住于那种确定性之中,而契入“观”境的第二道门。第三道门则是自“分析”升起的内证。由于行者逐渐熟悉并习惯于无我的确定性,因此能直接安住于无我的了解之中。

    接下来六种“探究之观”。这六种探讨、研究事物的特质的“观”,可产生三种了解。第一种探究是“意义的探究”,在这个过程中,行者必须探究佛法的文字及文字背后的意义。第二种探究是“事物的探究”,或外在现象及内在对象——心与心识事物(心所)——的探究。对心的了解来自对八种意识(八识)的了解,对心识事件的了解即是对烦恼障——心的负面特质——的了解。探究外在事物导致对形象、声音、气味、味道及身触等外在感官经验的了解。这是对五蕴(色、受、想、行、识)及十二处或十二俱舍(twelveayatanas)等感受之源起的了解。第三种探究是“特质的探究”——较详尽地审察对象物。例如,发觉眼识觉受到一个视觉对象物,耳识觉受到声音……等。行者较详细、仔细地审察不同层面的实际特质,例如,探究视觉形象并认定它是眼识的对象物。一般而言,智慧有两种:了解事物之真正本质的智慧,及了解各种事物的智慧。首先,行者必须审察一切内在及外在对象物,以得获对其性质的了解;得获这种了解之后,行者方能了解它们的真正本性。

    另外三种探究和事物的真实本性有关,它们是:方向的探究、时间的探究及经由推理的探究。经由方向及时间的探究,我们很容易了解空性。我们通常认为有北方、南方、东方及西方,以为方向具有真实的存在性。我们也谈论“这儿”及“那儿”,仿佛真的有一个“这儿”和“那儿
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