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职位。”麦都思还是一大批颂扬中国的科举制并倡导把它引入欧洲的人之一。早在16世纪，伽斯帕•；达•；克鲁斯就第一个间接提到中国的这一制度，罗伯特•；伯顿则首先提供证据，表明这一消息给知识界留下了印象。在法国，重农主义者尤其对教育感兴趣，魁奈弗朗索瓦•；魁奈（1694—1774），法国政治经济学家，重农学派创始人和领袖，提出了“纯产品”学说，认为只有农业才能增加物质财富。代表作为《租地农场主》、《经济表》等。对中国事务感兴趣，著有《论中华帝国的专制制度》。则对他听到的中国的教育情况非常着迷，提倡在欧洲使用类似的制度。后来的许多作家持有下述看法，即法国的竞争性的考试制度发端于中国。在英国，早在18世纪30年代和40年代，当沃波尔政府受到使用自中国进口的弹药的攻击时，也有人鼓吹中国的这一制度。19世纪30和40年代英国有人撰写著作公开倡导采用文官考试制度，此后出现的是在议会辩论和19世纪中叶的期刊文学中一再提到的中国对支持引进文官考试制度和反对引入这一制度的人的影响。虽然考试的文学和非职业性质方面引人注目之处显然反映了对教育的普遍态度而不是直接影响，但有足够的证据表明，同时代人对这一儒教乌托邦的非常重要的一个观念，对19世纪中叶我们自身文官制度发生的重大变化产生了某些影响。
对中国科举制度的类似赞扬在年代更靠后的作品中仍然可以见到。洛斯•；迪金逊承袭了这一传统，尽管他的描述可能既来自有关中国科举制度的理想化的描述，也来自柏拉图卫护者的某些知识。他以一位想象中的中国人的名字写道：“在中国，成百上千年来，从一开始就存在着一个单独区分出来以从事文学艺术的阶层，他们注定要发挥政府的功用。这些人并没有构成一个严格世袭的等级，它向所有拥有必要的才干和趣味的人敞开大门，欢迎他们加入，而在这一方面我们的社会早就是世界上最民主的。”
中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（十一）
特别引人注意的不仅有科举制，而且有对学问整体的极大尊重，这依然吸引欧洲的想象力，而且往往以极为夸张的方式表露出来。就连麦都思在述及“四书”“五经”时也写道：“倘若每一册经籍在今天都毁灭了，那么明天有一百万人能把它们全部复原。”
唯才是举和缺乏世袭特权这一感觉使中国人具有某些比欧洲现知任何时候都要大的平等，这种观点继续出现在欧洲作家的作品中。“在东方，人与人之间享有某种在美洲和欧洲见不到的平等。地位和财富使一个人相对于另一个人有着纯粹偶然的优越性，它们并不构成社会活动性的障碍”。索默塞特•；毛姆毛姆（1874—1965），英国小说家，因洞察而怀疑人类的善良与智力，作品基调愤世嫉俗，著有长篇小说《人间的枷锁》、《大吃大喝》等，其短篇小说尤其出色。这样写道。洛斯•；迪金逊借约翰•；查纳曼之口提出了更为过分的说法：“我们的政府是建立在人民同意的基础之上的，达到了你们西方人难以理解的程度，想模仿更为困难。你们通过越来越繁复的机制徒劳无益地力图实现的东西，在我们那里仅仅是早已存在的事实。”在更靠近现代的时期，赫勒•；格莱斯纳•；克里尔（汉名顾立雅）教授顾立雅（1905—1996），美国汉学家，哈佛燕京学社研究生。曾来华进修，回国后任芝加哥大学东方语文系教授兼主任。著有《中国的诞生》、《孔子：其人与神话》及《从孔子到毛泽东的中国思想》等。发现把孔子与民主制联系起来很有意义，方法是通过询问下述之类的问题：“在教育和相似之物都理想的条件下，孔子是否相信人民大众应当控制政府。”就以这样一种方式，18世纪欧洲人无条件接受的中国社会机会平等的神话，逐渐转变成20世纪以“民主制”一词取代了“平等”一词的形式，这在“自由、平等、博爱”成为口号的年代更为流行。实际上，传统中国的社会流动性数量问题至今仍是一个人们热烈争论的问题，同时很显然，要想在科举考试方面获得成功，需要经过多年的皓首穷经的工作，一般说来会把农民拒之门外。同时，村民合力资助当地天才读书的思想，正如费正清教授指出的那样，是一个“令人鼓舞的传统”，而不是日常现实。
18世纪中国幻象的另一个有所发展、使自己适应现代需要的方面是理性和不可知论，这对欧洲那些反对传统的神学教条的人极具吸引力。在理性和不可知论更受人尊敬的现代，它的吸引力就更大了。有关中国社会的这一观念由于新教传教士的态度而在19世纪继续大行其道，后者把中国不信神视为其邪恶之源。在现代，这很大程度上受到了中国自己的辩护士的促进，他们急于回击西方对中国社会中落后、迷信因素的蔑视，表明中国实际上如同西方最先进的国家一样经过了理性化过程和摆脱了迷信。现代首屈一指的政治思想家之一梁启超走得更远，他甚至说“中国是否有任何真正的宗教仍是一个值得认真研究的问题”。然而，与这种态度相对，某些中国现代作家强调其文明的精神价值，以补偿他们不得不承认西方在物质方面的优势这一事实。林语堂这样的作家很有说服力地向西方读者展现了这一图景。
最后，整体的、单一的儒教国家这一总的幻象并未完全消褪，简洁明了是它得以长久存在的一个原因。罗伯特•；肯纳韦•；道格拉斯（汉名道格思）爵士道格思爵士（1838…1913），英国领事官，汉学家。1858年来华，1865年返英，曾在大英博物馆和伦敦大学任职。著有《中国的语言和文学》、《非基督教的宗教体系：儒教与道教》等。传教士，后来转入学术领域，他在1879年提到儒家经典时对这一态度作了经典性陈述：“没有任何东西可以与它们相提并论，其内涵完全与民族精神相和谐，人们被教导要把它们尊为最高智慧的倡导者。所有学校都把它们用作课本，它们构成帝国境内所有学者研究的唯一学科。……因为向前追溯二千年儒家九经（指“四书”“五经”）一直是每一代中国人由出生到入土的主要钻研对象。”他把这一情况概括为“往前追溯，40代中国人都完全从属于一个人的权威意见”。把中国人的思想视为一个不复杂的单一东西的同样看法甚至也可见于同时代人的著作，诸如顾立雅的《从孔子到毛泽东的中国思想》。他为自己未能多谈古典时期之后（当然，包括佛教徒的所有贡献）中国的思想进行开脱，说“本卷主要关心的是中国人自己的思想，而先于基督教时代的中国思想看上去主要是土生土长的，而后世的中国思想受到了来自外部世界的很大影响”。这样说好像中国佛教徒的思想不知怎的不是中国思想似的！这相当于一位撰写欧洲哲学史的人因为欧洲受到了基督教的影响而忽略最近两千年的历史一样！
但在学术界，对中国的更现实主义的观点开始占据上风。儒家经典在中国本身威风扫地，在汉学研究领域也失去了主导地位。人们把注意力更多地放在其他教派和学派上。人们对社会生活、政治生活以及思想史上的紧张关系和互相敌对的力量有了更深刻的理解。方言文学和大众文学受到了更多的注意，少数民族和边疆文化也受到了更多的关心。简而言之，现在人们对中国社会中不那么居中心地位、更具有分裂作用的特征予以比过去大得多的关心。但由于第二次世界大战期间的亲华宣传和二战以后反共宣传，因而一般公众中必定仍有许多人相信，直至中华人民共和国建立前夕中国仍存在着某种儒教乌托邦。
中国与历史学家（一）中国与历史学家（一）
上一章我们讲述了人们理想化的中国社会形象。这一社会被看作仰赖一位仁慈的专制君主的存在，这位君主通过文官官僚政治能够确保中国所依据的那些圣哲理想永远存续。因而，伴随着中国是一个单一的儒教国家之神话而来的，是中国社会没有变化的另一神话。在两个神话中，前者强调中国生活方式有道德上的卓越之处，赋予传教士以成功的希望，从而得到他们长期不懈的培育。但后者对历史学家更有意义，因为它给他们提供了一个全然忽略中国社会的绝好借口。对他们而言，研究一个用兰克的话说处于“永远停滞”状态的民族的历史，又有什么意义呢？
时值我们自己的大陆正充分意识到它的飞速发展之际，这样一种有关中华文明的观念主宰了欧洲人的意识就显得更加顺理成章了。把欧洲搅得乱作一团的工业革命、科学革命和政治革命，在中国历史上并未出现，因而在18世纪后期和19世纪欧洲主要思想家心目中，中国相形之下是静止不动的。如果作者憎恨欧洲的动荡不安局面，那么这种静止不动就会被视为一个美德。比如，在哥尔德斯密斯的《世界公民》一书中，中国就被描述为“一个历经漫长的一系列时代而保持一成不变的民族……一个面积与整个欧洲相当、受到一种法律制约、听从一位君主统治的帝国，在长达四千年的时间里持续存在，只经历了一次革命。这个帝国具有如此特别的伟大之处，与它相比，我自然而然地倾向于贬斥其他一切民族”。但当时居主导地位的思想是孔多塞孔多塞（1743—1794），法国启蒙运动哲学家。早年以研究数学著称，曾长期主持法国科学院的工作，与伏尔泰、达朗贝尔、杜尔哥等交往甚密，亲身参加了法国大革命，并在大革命中丧生。主要著作为《人类精神进步史概观》。和赫尔德赫尔德（1744—1803），德国启蒙思想家、作家，狂飙突进运动先驱。著述甚丰，涉及文学、历史、哲学和语言学等，主要著作有《民歌论》、《人类历史哲学纲要》、《论上帝》等。为代表的对中国表示鄙视的态度，虽然两人均出生于18世纪40年代，仅比哥尔德斯密斯晚10年。孔多塞是一位务实的提倡进步的人，他写道：“那些广袤的帝国不间断的存在如此长时间一直让亚洲蒙羞。在那些帝国中，沉溺于无知和偏见中的人类思想因处于耻辱性的停滞状态而遭受天谴。只是在这一大陆上我们才能观察到文明与堕落如此这般地结合。”赫尔德这位德国哲学家业已显示出与其后继者类似的对生物隐喻的钟爱，他把中华帝国形容为“一个经过防腐处理的木乃伊，身上裹着丝绸，上面绘有象形文字。其内在循环类似于一只处在冬眠状态的榛睡鼠”。
19世纪，人们的一个典型特征是笃信进步观念，在那一时期林林总总的作家中，我们仅举出两位就足够了。黑格尔把历史视为自由的进程，其中东方文明在这一行列中处于殿后位置。关于中国他这样写道：“出现在我们面前的是一个最为古老但没有过去的国度，我们所了解的这个国家的现状在古时就已如此。中国甚至到了没有历史的地步。”持这种观点的不仅包括那些试图使中国适应其先验的世界历史观的哲学家，就连那些在中国生活了多年的人也会得出同样的看法。传教士麦都思写道：“在罗马建城（公元前753年）之前中国就是一个固定不变的国家，处在一种恒常的政治体制之下。其习俗、制度和习惯与现今中国的风俗、制度相似。……它的语言和习俗长期以来一直没有改变，人们的才智和精神与父系家长制时代一模一样。”麦都思对中华文明的停滞性笃信不疑，执意坚持，以致看不到把他所处时代的官僚制帝国与公元前8世纪的中国小邦林立的状况等同起来有什么荒谬之处。清朝时产生了优雅的瓷器和玉器，其过分雕琢的艺术品味，与周代早期生动而奇异的献祭青铜器，两者之间的不同何止千里！中国帝制后期温文尔雅的不可知论与当时仰赖龟甲、蓍草占卜提出建议的顾问们之间到底有何相像之处，难道麦都思忘记了，公元前753年罗马建城之时早在中国形成期哲学家出生之前，就连孔子也是在此之后很久才出生的吗？
在本章后半段我们将会看到，20世纪的欧洲人也远没有抛弃对中国的这种态度。但在叙述现代的情况之前，我们应当对人们这一所谓静止不变的原因所作的各种解释进行一番考察。本章开头已经提供了一种说法，即中国的静止不变得之于该国的政治组成。孟德斯鸠赞成并强调国家通过教育施加不发生变化的道德和习俗的能力。他坚持认为，“中国是一个其国家习俗永不会发生变化的地方！”因为这些习俗